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Publié le 20.03.2016 Modifié le : 29.03.2016

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Le  Sonntag, 20. März 2016

Laïcité

3 articles, C. Hadji

  •  Laïcité, les termes du débat (1) : Rousseau et Spinoza à la rescousse

     

    14 mars 2016, 06:45 CET

     

    Auteur

    Charles Hadji

    Professeur émérite (Sciences de l'education), Université de Grenoble Alpes

     

    Déclaration d’intérêts

    Charles Hadji ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son poste universitaire.

     

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    Nous publions aujourd’hui le premier volet d’une série de trois articles écrits par le professeur Charles Hadji et consacrés à la question de la laïcité en France.

    Manifestement, la laïcité fait aujourd’hui débat. Ce débat, ravivé, voire exacerbé, par les attentats de janvier et novembre 2015, secoue, et quelquefois fracture, les partis politiques, et les courants d’opinions. Nous sommes donc en quelque sorte sommés d’essayer d’y voir clair. Pour cela, il faut comprendre ce qui est en jeu. Et cette compréhension nous paraît exiger un peu d’histoire, la prise en compte rapide de soubresauts récents, et surtout le recours à de précieuses analyses de philosophie politique, proposées en l’occurrence par Spinoza, et par Rousseau.

     

    Tout d’abord, de quoi parle-t-on ?

     

    Le terme de laïcité a fait son apparition entre 1860 et 1870, sous le Second Empire, dans la seconde moitié d’un siècle marqué par un long combat ayant pour enjeu l’éducation des jeunes Français. Qui, du maître non confessionnel ou séculier (laicus), ou de l’ecclésiastique (clericus) a la plus grande légitimité pour exercer une action éducative ? Avec la Troisième République, ce combat devint celui de l’État (républicain) contre l’Église (catholique), mais toujours avec pour enjeu premier l’occupation du champ de l’éducation scolaire.

    On sait qu’après la loi du 28 mars 1882 instaurant une seule école publique pour réunir tous les enfants, et supprimant l’enseignement religieux, et la loi Goblet du 30 octobre 1886 confiant exclusivement l’enseignement à un personnel laïque, la loi du 9 décembre 1905, concernant « la séparation des églises et de l’État », allait couronner l’entreprise de laïcisation de l’enseignement public (national), mais en débordant le problème de l’enseignement, puisqu’elle tranche en fait des rapports entre l’État, les individus, et les cultes.

    Ses deux premiers articles sont à cet égard très significatifs. La première phrase du premier article affirme que « La République assure la liberté de conscience ». Cela concerne les citoyens, dont elle garantit cette liberté, ainsi reconnue comme fondamentale. Dans le même mouvement « elle garantit le libre exercice des cultes », l’article 2 précisant qu’elle « ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». Cela concerne le rapport État/cultes, et n’est à proprement parler qu’une condition de possibilité de la liberté de conscience accordée au citoyen par l’article 1. Le citoyen étant libre d’adopter (éventuellement) une religion, l’État les reconnaît toutes, sans se mêler d’aucune.

    Nous devons en conséquence garder à l’esprit :

    • que la question primordiale est celle de la liberté de pensée du citoyen. Spinoza écrivait, dans son Traité Théologico-Politique : « liberté de juger et d’opiner comme il veut » ;
    • que la laïcité ne concerne pas simplement l’école, mais tout l’espace du savoir/pouvoir-vivre ensemble ;
    • que ce qui est en cause est l’articulation non pas simplement entre deux acteurs sociopolitiques fondamentaux – l’État, et les religions (et, au-delà, toutes les communautés de convictions, ou de vie) – mais entre trois : l’État, les communautés d’appartenance des citoyens et les individus/citoyens eux-mêmes. Faute de prendre en considération ce « triangle », on ne peut rien comprendre à la laïcité.

     

    Cela étant, quel peut être alors le sens précis du terme laïcité ?

     

    Ce terme renvoie à la fois à un idéal de vie en commun, à un principe d’organisation politique et à une philosophie.

    Comme idéal de vie en commun, la laïcité est un « idéal positif » (Henri Pena-Ruiz) de coexistence pacifique, au sein d’une même nation, d’êtres humains ayant des options spirituelles, des opinions, et des convictions, différentes. On pourrait parler d’une conviction laïque, transcendant, et sauvegardant, toutes les autres : les hommes vont (doivent) pouvoir vivre ensemble malgré leurs différences.

    Comme principe d’organisation politique, la laïcité affirme la nécessité d’une distinction entre les lois (niveau de l’État) et les croyances (niveau spirituel et religieux), qui se traduit par la séparation de la société civile et de la société religieuse. L’État ne doit exercer aucun pouvoir religieux, et les églises aucun pouvoir politique.

    Comme philosophie, la laïcité affirme la valeur première, non pas de l’État, mais de chaque personne, caractérisée par sa liberté de conscience, et donc par ce que l’on pourrait désigner comme sa liberté de distanciation à l’égard de toute appartenance identitaire (liberté d’exercer une pensée critique). C’est pourquoi la « fin dernière » de l’État « n’est pas la domination » des individus (sujets, ou citoyens), « mais en réalité (leur) liberté » (Spinoza). En particulier : leur « droit naturel d’exister et d’agir ».

    À partir de cette affirmation de la valeur suprême de la personne humaine libre en sa conscience – d’où l’égalité de tous, croyants, athées, ou agnostiques, et la fraternité qui en découle au sein de la République – peut émerger un noyau dur de principes constitutifs de l’idéal laïque (qui mériteraient peut-être de devenir des principes constitutionnels dans une République voulant pérenniser sa dimension laïque ?) Tous établissent une hiérarchie dans les règles et les comportements, en disant ce qui prévaut. Ainsi :

    • La cité terrestre prévaut sur la cité divine ;
    • La liberté individuelle de conscience prévaut sur les dogmes religieux (elle fait barrière au prosélytisme des religions) ;
    • La loi républicaine prévaut sur les règles communautaires ou religieuses ;
    • L’individu libre en conscience prévaut sur chacune de ses appartenances sociales ou identitaires.

     

    Qu’est-ce qui, alors, a fait concrètement difficulté ?

     

    Les problèmes sont venus non pas d’entraves que l’État aurait imposées de façon délibérée à la liberté de pratiquer un culte, mais de la volonté de certains d’afficher leur appartenance religieuse au sein de l’école publique. Comme au siècle précédent, l’école redevient un champ de bataille entre ceux (pour l’essentiel des parents de confession musulmane) qui pensent que le libre exercice de leur culte comprend le libre affichage, sous la forme du port d’insignes non ambigus, de la religion familiale au sein même de l’espace scolaire ; et ceux (pour l’essentiel des enseignants, des parents d’élèves libres d’attaches religieuses, et une grande partie de la population française) qui pensent qu’une école accueillant tous les enfants ne doit pas tolérer de tels signes. À leurs yeux, en distinguant (en marquant) certains élèves, ces signes sont à la fois des facteurs de division et des instruments de prosélytisme.

    Sous la forme de trois « affaires de foulards », le monde scolaire affrontera trois grandes secousses. La première, en 1989, débouchera sur un avis du Conseil d’État estimant que, s’il n’est pas « ostentatoire et revendicatif », le port de signes religieux à l’école « n’est pas, par lui-même, incompatible avec la laïcité ». La deuxième, en 1994, sur la circulaire Bayrou, qui proscrit les « signes religieux ostentatoires ». La troisième, en 2003, sur la loi du 15 mars 2004 qui, en application du principe de laïcité, interdit dans les écoles, collèges et lycées publics « le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse ». Dans les trois cas la leçon (de modération) est la même : on peut montrer, mais pas trop ! Il faut rester raisonnable…

    S’il s’est ainsi focalisé sur la place des signes religieux à l’école, ce combat doit son âpreté à une question sous-jacente, qu’il est difficile de poser et d’affronter en toute clarté, tant elle se révèle explosive : celle de la place de l’islam dans une République qui se veut laïque. Tel est, dans ces affaires, l’enjeu essentiel. L’enracinement chrétien de la France, reconnu, de facto, par la loi de séparation de 1905, est une réalité qui s’estompe, et perd, pour beaucoup, son sens, alors même que s’impose sur le devant de la scène sociale une religion que certains jugent invasive, l’islam.

    Bien sûr, l’Islam ne se confond pas avec sa dérive islamiste, et seuls quelques individus s’égareront dans le terrorisme djihadiste en se réclamant d’une religion qui ne méritait sans doute pas une telle dérive. Mais l’irruption de l’islam, accompagnée de poussées d’intégrisme, a été un choc d’une grande ampleur pour la société française tout entière. L’islam ne remet-il pas en question la séparation des sphères politique et religieuse ? N’est-il pas une religion « englobante » (Tariq Ramadan), qui concerne tous les aspects de la vie sociale ? Peut-il cohabiter avec d’autres religions, sans avoir la tentation de les combattre, et de les faire disparaître ?

    Une double question se pose. Celle de la souhaitabilité, et des conditions de possibilité, de l’intégration d’une forte minorité musulmane en France. Et celle de la compatibilité de l’islam avec un État régi par des principes laïques. Il n’est pas facile de traiter ces questions en échappant tant à l’islamophobie et à la xénophobie, qu’au déni du réel ! Aussi nous bornerons-nous à tenter de mieux cerner, au-delà de cette question redoutable de la juste place de l’islam, les termes dans lesquels se pose le problème de la bonne articulation État/communautés/individus – problème au sein duquel cette question redoutable pourrait trouver une réponse.

     

    Laïcité, les termes du débat (2) : le triangle des tensions

     

    15 mars 2016, 06:40 CET

     

    Auteur

    Charles Hadji

    Professeur émérite (Sciences de l'education), Université de Grenoble Alpes

    Nous publions aujourd’hui le deuxième volet d’une série de trois articles écrits par le professeur Charles Hadji et consacrés à la question de la laïcité en France. Cette fois, l’auteur s’intéresse au « triangle de la laïcité et ses trois tensions problématiques ».

    Pour s’y retrouver, comme nous y invitait, de fait, la loi de 1905, il nous faut prendre en considération les trois pôles du triangle qui relie l’État, les communautés, et les individus, en essayant de voir ce qui est en cause dans chacune des relations duelles entre les trois termes. Car des tensions significatives s’instaurent entre les deux pôles de chaque axe concerné.

     

    L’axe État/communautés

     

    Il s’agit de l’axe le plus immédiatement visible, et sur lequel se concentrent les controverses – car se joue la place de la religion dans le fonctionnement et la vie de la République. Une tension s’installe entre le « discours » rationnel de l’État, et le « discours » religieux et identitaire des communautés dépassant un certain seuil de visibilité. L’État prescrit/interdit au nom du bien commun et de l’intérêt général. C’est en ce sens que Rousseau, dans son ouvrage Du contrat social, parle de « volonté générale », qu’il juge « constante » et « inaltérable » (et qui, sur l’axe État/individus, rend tous les membres de l’État « citoyens et libres »).

    Les communautés s’affirment dans leur foi (par exemple musulmane), ou dans leur mode de vie identitaire (les gens du voyage), ou dans les deux (car la religion implique souvent des règles de vie identitaire). Entre les prescriptions de l’État (lois, et règlements), et certaines prescriptions propres à des communautés (impératifs religieux, traditions, règles coutumières), des conflits peuvent éclater. On voit se manifester des revendications particularistes (pouvoir faire, ou ne pas faire, tel genre de choses, tel jour, en telles circonstances : manger, ou non, cela ; pouvoir prier comme cela ; s’habiller ainsi, etc.). Certaines revendications peuvent heurter des façons de faire majoritaires ou dominantes. La raison conduit alors à rechercher des « accommodations ou ajustements raisonnables », comme il est dit au Québec.

    Mais sur quoi, et jusqu’où, l’État peut-il accepter des « accommodations » ? Une réponse nous paraît s’imposer : tant que l’on reste dans le domaine de la coutume (manières de table, modes vestimentaires, etc.), et que n’est pas remise en cause l’autorité de la loi, expression de la volonté générale. C’est pourquoi de nouvelles lois peuvent être nécessaires. Par exemple : le port du niqab n’est-il pas un droit dans le cadre du libre exercice des cultes ? L’État ne peut pas trancher pour des raisons d’ordre religieux (il ne s’en mêle pas), mais seulement pour des impératifs qui seront jugés d’ordre supérieur, en l’occurrence la sécurité de tous les citoyens. D’où la loi du 11 octobre 2010 « interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public ».

    L’État dit non à la revendication identitaire quand l’intérêt particulier (de groupe) qu’elle exprime vient heurter un intérêt général (ou commun). Le cas le plus grave se produisant quand on vient heurter ce qui rend possible et fonde l’existence même d’un intérêt commun et d’une volonté générale, à savoir ce que Rousseau nomme le contrat social. Nous y reviendrons plus loin.

    Mais nous pouvons déjà tenir pour pertinente la position de Spinoza qui, à la question de savoir « jusqu’où s’étend le droit et le pouvoir du souverain de l’État », répond précisément qu’en cas de conflit entre un commandement « divin » et un commandement « humain », la religion ne peut servir de « prétexte » pour désobéir au souverain ! Le dernier comme le premier mot appartiennent au peuple souverain… La laïcité est donc ici le rappel que les communautés, en particulier religieuses, ne peuvent étouffer l’État, représentant du bien commun à l’ensemble de ceux que réunit le « contrat social ». C’est pourquoi, observons-le, il ne saurait y avoir à proprement parler d’« État islamique », puisque ce serait un État faisant disparaître l’État !

     

    L’axe individus/communautés

     

    Sur cet axe se joue l’effectivité de la liberté de conscience des individus membres de l’État. Une tension s’installe entre la liberté de conscience des individus (celle que la loi de 1905 avait pour objet premier d’« assurer »), et les convictions ou règles de vie propres aux communautés auxquelles ils peuvent appartenir. Cette tension prendra par exemple la forme de la tentative d’imposer des règles de comportement fondées sur la distinction licite/illicite, et de la recherche de lignes de partage entre les « bons » et les « mauvais », par exemple les « vrais » musulmans, et les autres.

    Que peut alors l’État, puisqu’il ne se mêle pas de religion ? Venir au secours de tous ceux pour qui l’appartenance éventuelle à une communauté ne signifie pas soumission à toutes ses règles coutumières, surtout si elles tendent à les priver de ce que Pascal Bruckner a désigné comme « la jouissance » libératrice des Lumières, qui « appartiennent au genre humain tout entier ».

    Ce qui est en jeu sur cet axe est l’équilibre entre d’une part la solidarité qu’implique l’appartenance à une communauté, et la liberté de se construire une ou des identités particulières (je peux être et m’affirmer « gitan », breton, rocker, et/ou musulman, etc.) ; et d’autre part la liberté d’ajouter, ou non, ces identités supplémentaires à mon identité de base, celle de citoyen français qui, en particulier, s’il a la liberté de pratiquer un culte, possède aussi celle, plus fondamentale, de n’en pratiquer aucun, puisque la liberté de conscience est, dans le domaine du vivre-ensemble, la première liberté assurée par l’État.

    Par où l’on voit qu’aucune communauté ne peut imposer ses façons de croire et de faire, même à ceux qui revendiquent de lui appartenir, et qu’il appartient à l’État de lutter de toutes ses forces contre de telles tentatives. La laïcité est ici le rappel que les façons d’être et de faire propres à tel ou tel groupe social formant communauté ne peuvent bâillonner la liberté individuelle de conscience.

     

    L’axe État/individus

     

    Ici se joue l’équilibre entre les droits et les devoirs des sujets/citoyens. Sur ce troisième et dernier axe, qui relie les individus à l’État, une tension s’installe entre l’affirmation des droits dont bénéficient les individus (affirmation qui s’exacerbe dans une période d’individualisme triomphant), et l’affirmation des devoirs qu’impose l’appartenance au « corps moral et collectif » (Rousseau) que constitue la République française.

    Dans cet ensemble, chacun est à la fois « sujet, comme soumis aux lois de l’État », et « citoyen, comme participant à l’autorité souveraine ». Comme citoyen, il a des droits, tous les citoyens jouissant des mêmes droits. Il n’en a d’ailleurs qu’en tant que citoyen – ce qui veut dire que celui qui refuserait d’être citoyen de cet État n’aurait plus à proprement parler de droits dans cet État (n’est-ce pas très précisément le cas des terroristes ?)

    En clair, je n’ai de droits qu’en tant que j’accepte toutes les lois que le souverain s’est données, et se donnera, et à l’élaboration desquelles j’ai participé, ou je participerai, comme membre du souverain : c’est toujours la loi qui prévaut. Comme sujet, l’individu a des devoirs. Lesquels ? Par exemple : être un membre actif du souverain, en participant, dans le respect des procédures prévues par la Constitution, à l’élaboration des lois (par exemple voter). Respecter les lois en vigueur. Ne pas tenter d’imposer à autrui des opinions ou des croyances qui contreviendraient à sa liberté de conscience. Nul ne peut refuser d’être un sujet soumis à des devoirs : ce serait refuser d’être un citoyen ayant des droits. La laïcité est ici le rappel que la conscience de ses droits ne doit pas effacer, voire annihiler, celle de ses devoirs (envers l’État, c’est-à-dire envers tous les autres).

    On peut faire alors deux remarques. La première est que, si l’existence d’une Ligue des droits de l’Homme est une bonne chose, on ne peut que regretter l’absence d’une Ligue des devoirs, puisque je n’ai finalement de droits que dans la mesure où j’ai des devoirs.

    La seconde est qu’il est intéressant de se demander jusqu’où va le droit qu’a l’individu de dire ce qu’il pense. Il s’agit pour Spinoza d’une liberté fondamentale, car « personne ne peut renoncer à la liberté de juger et d’opiner comme il veut ». La « fin dernière » de l’État est même de faire exister cette liberté (celle que la loi de 1905 appelle liberté de conscience). Toutefois, dit Spinoza, cette liberté est limitée par deux exigences suprêmes : la paix de l’État ; et le droit du souverain, car il appartient « aux sujets… de ne reconnaître comme droit que ce que le souverain déclare être le droit ». C’est pourquoi certaines opinions peuvent être jugées « séditieuses », et doivent donc être combattues : « celles qu’on ne peut poser sans lever le pacte par lequel l’individu a renoncé à son droit d’agir selon son propre jugement ».

    Pour Spinoza, comme pour Rousseau, tout repose sur un pacte fondateur, que l’on ne peut remettre en question sans que s’écroule tout l’édifice de l’État républicain.

     

     

    Laïcité, les termes du débat (3) : besoin d'éthique

    16 mars 2016, 06:46 CET

     

    Auteur

    Charles Hadji

    Professeur émérite (Sciences de l'education), Université de Grenoble Alpes

    Nous publions aujourd’hui le troisième et dernier volet d’une série d’articles écrits par le professeur Charles Hadji et consacrés à la question de la laïcité en France.

    L’idéal laïque ne nous paraît pas être autre chose que l’affirmation de la prééminence d’un pacte ou contrat fondant le vivre-ensemble. Si ce pacte n’est plus respecté, la République ne tient plus, et c’est à nouveau la guerre de tous contre tous, dans un monde livré aux lois de l’Appétit, et non de la Raison (Spinoza). Le problème est que ce pacte, d’une part n’est pas immédiatement visible, et d’autre part demeure pour l’essentiel implicite ! Le « contrat social » est un pacte qui offre cette particularité de ne jamais avoir été signé par les citoyens vivants. Et pourtant, « il n’y a qu’une seule loi qui, par sa nature, exige un consentement unanime : c’est le pacte social » (Rousseau). La suite du texte de Rousseau mérite d’être citée dans son intégralité :

    Si donc, lors du pacte social, il s’y trouve des opposants, leur opposition n’invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu’ils n’y soient compris : ce sont des étrangers parmi les citoyens. Quand l’État est institué, le consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c’est se soumettre à la souveraineté.

     

    Auto-déchus de la nationalité de l’État

     

    Ceux qui refusent le pacte social deviennent des « étrangers ». Ils ne peuvent pas prétendre jouer sur tous les tableaux, en réclamant des droits dont ils se sont privés en refusant le contrat. On pourrait dire que, ce faisant, ils se sont auto-déchus de la nationalité propre à l’État ! Cependant, les clauses de ce contrat n’ont « peut-être jamais été formellement énoncées ». C’est une analyse logique qui nous contraint à « toujours remonter à une première convention », jusqu’à « l’acte par lequel un peuple est un peuple », et qui, « étant nécessairement antérieur » à tout autre, « est le vrai fondement de la société ».

    Ce pacte pourra être énoncé en des termes relativement différents. Pour Spinoza, c’est celui par lequel « l’individu transfère à la société toute la puissance qui lui appartient, de façon qu’elle soit seule à avoir sur toutes choses…une souveraineté de commandement à laquelle chacun sera tenu d’obéir », et cela nous le savons, afin même de sauvegarder la liberté individuelle de juger et d’opiner. Pour Rousseau, c’est celui par lequel « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale », et cela afin de défendre et de protéger « de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé ».

    Si donc un tel pacte, dont la fin est de permettre à chaque individu d’exister comme libre citoyen d’un État, n’a jamais été réellement signé par personne, il est de fait approuvé et accepté par tous ceux qui acceptent la protection du « tout » ainsi constitué pour vivre aussi librement qu’il peut être possible. C’est en ce sens que « la conservation de l’État » est un « bien supérieur » (Spinoza). C’est pourquoi l’État prévaut sur les communautés religieuses, la loi sur les règles coutumières, etc.

    Il nous semble alors que la laïcité n’est que le rappel à l’ordre de l’existence de ce pacte fondateur qui, bien que n’ayant jamais été concrètement signé par personne, est la condition de possibilité de la coexistence des individus et des groupes au sein d’une même nation.

     

    Finalement, faut-il que la laïcité soit ouverte ou fermée ?

     

    La laïcité est ainsi une condition nécessaire d’existence pour un État républicain. Si la République n’est pas laïque, elle s’expose à disparaître. Mais le risque est-il le même aujourd’hui qu’en 1905 ? Le pluralisme – des religions, des convictions, des appartenances – est désormais une donnée qui s’impose dans la réalité sociale. De nouveaux « partenaires » sont présents. Ne faudrait-il pas repenser l’idéal des pères fondateurs de 1905 à partir de ce qu’est devenue la société, ouverte et pluraliste, pour aller vers un nouveau pacte laïque, tel que Jean Baubérot l’appelait de ses vœux dès 1990 ?

    La question qui se pose est de savoir jusqu’où doit aller le respect des convictions propres à chaque « partenaire ». Puisqu’après tout la liberté de conscience est la première liberté garantie par le pacte laïque, ne va-t-on pouvoir, paradoxalement, attaquer une certaine rigidité laïque au nom même de l’idéal laïque ? Car le point d’équilibre de ce possible nouveau pacte paraît pouvoir osciller entre deux pôles :

    À une extrémité, le pôle du communautarisme : toute culture étant légitime (thèse culturaliste), toutes les différences sont acceptables, et doivent être respectées. Il faut donc accepter de vivre ensemble dans la différence, ce qui se traduit par la coexistence de communautés d’une certaine façon fermées sur elles-mêmes. À l’évidence, de multiples problèmes vont alors se poser. N’est-ce pas la porte ouverte à la ghettoïsation ? Chacun ne va-t-il pas être enfermé dans son appartenance communautaire ? Une telle fragmentation n’est-elle pas synonyme de tribalisation ? Que deviennent les nouveaux « apatrides », ceux qui n’appartiennent à aucune communauté ? La prépondérance éventuelle d’une communauté ne créerait-elle pas un risque majeur de totalitarisme ? Comment régler les rapports de force entre communautés ?

    À l’autre extrémité, le pôle de l’assimilationnisme : chaque culture n’étant que particulière, il faut permettre de la dépasser en accédant aux valeurs universelles que porte la République. Toujours privilégier ce par quoi chacun ressemble à tous les autres. Les signes religieux doivent être prohibés, les règles coutumières combattues, les croyances refoulées dans l’espace privé. Le risque est alors l’enfermement dans une unité abstraite, incantatoire, et répressive.

     

    Entre assimilationnisme intenable et communautarisme dangereux

     

    Entre un communautarisme favorable aux intégrismes religieux (pour qui la foi doit tout commander), et un assimilationnisme témoignant d’un intégrisme laïque (pour qui la foi doit être toujours refoulée), faut-il choisir ?

    Il est clair que l’assimilationnisme pur est intenable (on ne peut pas gommer toutes les différences), et que le communautarisme pur est dangereux (on ne peut pas cautionner toutes les pratiques tribales). Le continuum qui se crée entre ces deux pôles est en fait dynamisé par la tension entre deux droits. D’un côté, le droit à la différence : chacun a le droit d’appartenir à la communauté de son choix, et la liberté d’afficher cette appartenance (voire ses appartenances). D’un autre côté, le droit à la ressemblance : chacun a le droit d’accéder à ce qui en fait l’égal de tous les autres, et par quoi chaque personne unique est un membre de la communauté humaine universelle, et ressemble à tous les autres.

    Le problème à résoudre est d’articuler de façon harmonieuse la diversité cultuelle et culturelle, et l’unité du lien politique et social, au sein d’une nation. Est-ce possible ? Sans doute :

    • D’un côté, en reconnaissant les différences identitaires, mais en refusant de voir la foi venir régenter la vie publique (la charia ne pourra jamais être la loi républicaine).
    • D’un autre, en privilégiant l’unité de la nation républicaine, mais en refusant d’exiger des citoyens qu’ils abjurassent leur foi (tant que le comportement qui lui est lié reste dans les limites fixées par la loi républicaine).

    Ainsi la laïcité pourrait-elle être plus ouverte, quand domine le souci du respect des minorités, et la préoccupation de permettre, autant que possible, le libre exercice, non seulement des cultes, mais plus généralement de ce qui est de l’ordre de la foi. Mais avec le risque de mollesse dans la défense de la loi républicaine, et de laxisme dans le refus des empiétements dommageables. Ou davantage fermée, lorsque domine le souci de préserver le « contrat social » qui fonde la République, et l’unité de la nation. Mais avec le risque d’imposer une conception uniformisante et contestable de l’« être-pareil ». Car qui pourra prouver que la culture dominante au sein de la nation française, est bien la culture universelle dont l’homme a besoin pour être libre ?

     

    Conclusion : force et limites de la laïcité

     

    La laïcité dont le visage se dessine à la fin de cette analyse pourrait être considérée comme l’autre nom de la démocratie. Mais alors, tout comme la démocratie, elle est précieuse, mais fragile. Car elle n’est qu’un cadre, qui laisse un grand vide. Elle est le rappel des conditions qui permettent de vivre ensemble. Mais vivre ensemble pour faire quoi ?

    La laïcité, comme la démocratie, laisse béante la question du sens. Elle n’apporte pas de réponse. Comment répondre, alors, à l’énigme du sens de la vie ? Comment satisfaire les besoins de sacré, et de sacrifice ? Comment satisfaire la soif d’absolu ? Faut-il s’étonner que les nouveaux fanatismes politico-religieux s’engouffrent dans ce vide ? À l’évidence, ces fanatismes doivent être combattus. Mais ce combat ne peut être ni mené, ni gagné, au nom de l’idéal laïque, puisque la laïcité n’a pas de contenu à proposer en réponse à la question du sens. Le combat se déroulera sur le terrain de l’éthique, (vrai) idéal contre (faux) idéal.

    Ce que montre finalement le débat sur la laïcité, c’est que nous avons plus que jamais besoin d’une éthique qui donne sa juste place au besoin de spiritualité, que notre temporalité a tendance à méconnaître, sinon à dénier. Seule une telle éthique peut combler le vide que laisse la laïcité, un cadre pourtant indispensable.