Table des matières

Platon : Le politique, 276b-277c                                                                                   

Aristote : Les politiques, I, 12, 1259a35-1259b.15                                                       

Machiavel, N. : Le Prince, XV (1532)                                                                            

Hobbes, T. : Léviathan, II, 17-18 (1651)                               

Spinoza , B. : Traité théologico-politique, XVI et XX (1670)                       

LOCKE, J. : Second traité du gouvernement civil, II, XI, 137 (1690)                           

Montesquieu, C. : L’esprit des lois, I, V, V (1748)                                                       

ROUSSEAU, J-J.: Letttes écrites de la Montagne, VIII                                                  

Smith, A. : Recherches sur la richesse des nations, I, 2, II (1776)                               

Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (1789)                                  

Constant, B : Principes de politique applicables à la Constitution, A.5 (1815)  

KANT, E. : Essai philosophique sur la paix perpétuelle, I (1795)                             

Métaphysique des mœurs, I (1795)                                                                    

Critique de la Raison pratique, I, I, III (1788)                                                   

Hegel, G. W. F. : Principes de la philosophie du droit, §242 (1820)                

Engels, F. : L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État (1884) 

Thoreau, H.D : La Désobéissance civile (1849)                                             

Mill, J.S. : De la liberté (1859)                                                                      

Alain : Propos, Le citoyen contre les pouvoirs (1926)                             

Hayek, F.A. : La Route de la servitude, III (1946)                                      

Arendt, H. : Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963)

Platon : Le politique, 276b-277c

« L’ÉTRANGER : Eh bien, donc, résumons notre discours du commencement à la fin, et donnons ainsi l’explication de ce mot, la science du politique. LE JEUNE SOCRATE : D’accord. L’ÉTRANGER : Dans la science spéculative, nous avons tout d’abord distingué la partie du commandement ; et nous avons appelé une portion de celle-ci la science du commandement direct. L’art d’élever les animaux nous a paru être une espèce importante de la science du commandement direct. Dans l’art d’élever les animaux, nous avons considéré l’art d’élever les animaux qui vivent en troupes ; et dans celui-ci, l’art d’élever les animaux qui marchent ; et dans celui-ci, l’art d’élever les animaux dépourvus de cornes. Dans ce dernier art, il faut saisir d’une seule prise une partie qui n’est pas moins que si l’on veut la résumer en un seul nom, en l’appelant l’art de conduire les races qui ne se mêlent pas. Encore une division, et nous voici arrivés à cette partie de l’éducation des bipèdes, qui est l’art de conduire l’espèce humaine. Or, c’est précisément là ce que nous cherchions, et que nous avons appelé à la fois la science royale et politique. […] Nous l’avons définie l’art d’élever en commun, non des chevaux ou d’autres bêtes, mais des hommes. LE JEUNE SOCRATE : C’est cela. L’ÉTRANGER : Eh bien, examinons en quoi diffèrent les rois et tous les autres pasteurs. LE JEUNE SOCRATE : En quoi donc ? »

Aristote : Les politiques, I, 12, 1259a35-1259b.15

« Nous avons dit que l'administration de lu famille repose sur trois sortes de pouvoirs: celui du maître, dont nous avons parlé plus haut, celui du père, et celui de l'époux. On commande à la femme et aux enfants comme à des êtres également libres, mais soumis toutefois à une autorité différente, républicaine pour la première, et royale pour les autres. L'homme, sauf les exceptions contre nature, est appelé à commander plutôt que la femme, dé même que l'être le plus âgé et le plus accompli est appelé à commander à l'être plus jeune et incomplet. Dans la constitution républicaine, on passe ordinairement par une alternative d'obéissance et d'autorité, parce que tous les membres doivent y être naturellement égaux et semblables en tout; ce qui n'empêche pas qu'on cherche à distinguer la position de chef et de subordonné, tant qu'elle dure, par quelque signe extérieur, par des dénominations, par des honneurs. C'est aussi ce que pensait Amasis, quand il racontait l'histoire de sa cuvette. Le rapport de l'homme à la femme reste toujours tel que je viens de le dire. L'autorité du père sur ses enfants est au contraire toute royale. L'affection et l'âge donnent le pouvoir aux parents aussi bien qu'aux rois; et quand Homère appelle Jupiter « Père immortel des hommes et des dieux, » il a bien raison d'ajouter qu'il est aussi leur roi; car un roi doit à la fois être supérieur à ses sujets par ses facultés naturelles, et cependant être de la même race qu'eux; et telle est précisément la relation du plus vieux au plus jeune, et du père à l'enfant. »

« Un choix correct est l'affaire de ceux qui savent ; par exemple choisir un géomètre est l'affaire de ceux qui savent la géométrie, choisir un pilote, de ceux qui savent le pilotage. Car si certains travaux ou certains arts sont quelquefois pratiqués par des hommes étrangers à ces professions, toujours est-il que c'est plutôt le fait de ceux qui savent. De sorte que, suivant cette manière de raisonner, ce ne serait pas la multitude qu'il faudrait rendre maîtresse du choix et de la reddition de comptes des magistrats. Mais peut-être aussi que cette objection n'est pas très juste, à moins qu'on ne suppose une multitude par trop abrutie. Car chacun des individus qui la composent sera sans doute moins bon juge que ceux qui savent ; mais, réunis tous ensemble, ils jugeront mieux, ou du moins aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont celui qui les fait n'est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que ceux mêmes qui ne possèdent pas l'art peuvent connaître : pour une maison, ce n'est pas seulement à celui qui l'a bâtie qu'il appartient de la connaître ; celui qui s'en sert en jugera aussi et mieux ; et celui-là, c'est celui qui tient la maison. Le pilote, de même, jugera mieux d'un gouvernail que le charpentier ; un festin, c'est le convive qui en juge et non le cuisinier. C'est ainsi qu'on pourrait résoudre d'une manière satisfaisante l'objection proposée. Dans la cité démocratique grecque, les magistrats devaient, en fin de mandat, rendre compte de leur gestion devant le peuple ou un jury populaire. »

« A ses diverses phases, l'éducation des enfants s'avère un des premiers soins du législateur. Personne ne le conteste. La négligence des Cités sur ce point leur nuit infiniment. Partout l'éducation doit se régler sur la forme du gouvernement. Chaque Etat a ses moeurs qui lui sont propres et d'où dépendent sa conservation et même son établissement. Ce sont les moeurs démocratiques qui font la démocratie et les oligarchiques qui font l'oligarchie. Plus les moeurs sont bonnes, plus l'est aussi le gouvernement. »

Machiavel, N. : Le Prince, XV (1532)

« Reste maintenant à voir quelles doivent être les manières et façons du prince envers ses sujets et ses amis. Et comme je sais bien que plusieurs autres ont écrit de la même manière, je crains que, si moi-même j'en écris, je sois estimé présomptueux si je m'éloigne, surtout en traitant cet article, de l'opinion des autres. Mais étant mon intention d'écrire choses profitables à ceux qui les entendront, il m'a semblé plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que son imagination. Plusieurs se sont imaginé des républiques et des principautés qui ne furent jamais vues ni connues pour vraies. Mais il y a si loin de la sorte qu'on vit à celle selon laquelle on devrait vivre, que celui qui laissera ce qui se fait pour cela qui se devrait faire, il apprend plutôt à se perdre qu'à se conserver ; car qui veut faire entièrement profession d'homme de bien, il ne peut éviter sa perte parmi tant d'autres qui ne sont pas bons. Aussi est-il nécessaire au prince qui se veut conserver, qu'il apprenne à pouvoir n'être pas bon, et d'en user ou n'en user pas selon la nécessité. Laissant donc à part les choses qu'on a imaginées pour un prince, et discourant de celles qui sont vraies, je dis que tous les hommes, quand on en parle, et principalement les princes, pour être ceux-ci en plus haut degré, on leur attribue une de ces qualités qui apportent ou bléme ou louange. C'est-à-dire que quelqu'un sera tenu pour libéral, un autre pour ladre (misero) (usant ici d'un terme toscan, parce que avaro en notre langue est aussi celui qui par rapine désire posséder, et c'est misero que nous appelons celui qui s'abstient trop d'user de son bien), quelqu'un sera estimé donneur, quelqu'un rapace ; quelqu'un cruel, quelqu'autre pitoyable ; l'un trompeur, l'autre homme de parole ; l'un effeminé et léche, l'autre hardi et courageux ; l'un affable, l'autre orgueilleux ; l'un paillard, l'autre chaste ; l'un rond, l'autre rusé ; l'un opiniâtre, l'autre accommodant ; l'un grave, l'autre léger ; l'un religieux, l'autre incrédule ; et pareillement des autres. Je sais bien que chacun confessera que ce serait chose très louable qu'un prince se trouvét ayant de toutes les susdites qualités celles qui sont tenues pour bonnes ; mais, comme elles ne se peuvent toutes avoir, ni entièrement observer, à cause que la condition humaine ne le permet pas, il lui est nécessaire d'être assez sage pour qu'il sache éviter l'infamie de ses vices qui lui feraient perdre ses États ; et de ceux qui ne les lui feraient point perdre, qu'il s'en garde, s'il lui est possible ; mais s'il ne lui est pas possible, il peut avec moindre souci les laisser aller. Et etiam qu'il ne se soucie pas d'encourir le blâme de ses vices sans lesquels il ne peut aisément conserver ses États ; car, tout bien considéré, il trouvera quelque chose qui semble être vertu, et en la suivant ce serait sa ruine ; et quelque autre qui semble être vice, mais en la suivant, il obtient aise et sécurité. »

Hobbes, T. : Léviathan, II, 17-18 (1651)

« La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force a un seul homme, ou à une seule assemblée qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité‚ en une seule volonté‚. Cela revient à dire: désigner un homme, ou une assemblé‚ pour assumer leur personnalité‚ et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité‚ commune, celui qui a ainsi assumé‚ leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté‚ et son jugement à la volonté‚ et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde: il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passe de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun: j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, a cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, ta multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une REPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LEVIATHAN, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'un tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur. En lui réside l'essence de la République, qui se définit : une personne unique telle qu'une grande multitude d'hommes se sont fait, chacun d'entre eux, par des conventions mutuelles qu'ils ont passées l'un avec l'autre, l'auteur de ses actions, afin qu'elle use de la force et des ressources de tous, comme elle le jugera expédient, en vue de leur paix et de leur commune défense.
....Le dépositaire de cette personnalité est appelé SOUVERAIN, et l'on dit qu'il possède le pouvoir souverain ; tout autre homme est son SUJET. […] De cette institution de la République sont dérivés tous les droits et de celui ou de ceux à qui le pouvoir souverain a été conféré par le consentement du peuple assemblé. Premièrement, puisqu'ils conviennent par contrat, il doit être entendu qu'ils ne sont pas obligés par une convention antérieure à quelque chose d'incompatible avec cet acte. Et, par conséquent, ceux qui ont déjà institué une République, étant par là liés par convention à reconnaître comme leurs les actions et les jugements d'un seul ne peuvent pas légitimement aire une nouvelle convention entre eux pour obéir à un autre, en quelque domaine que ce soit, sans la permission du premier. […] Deuxièmement, puisque le droit de tenir le rôle de la personne de tous est donné à celui qu'ils ont fait souverain, par une convention de l'un à l'autre seulement, et non du souverain à chacun d'eux, il ne peut survenir aucune rupture de convention de la part du souverain, et par conséquent, aucun de ses sujets ne peut être libéré de sa sujétion, en prétextant une quelconque forfaiture. […] Troisièmement, parce que la majorité a, par le consentement des voix, proclamé un souverain, celui qui était d'un avis contraire doit désormais être d'accord avec les autres, autrement dit il doit accepter de reconnaître les actions que fera ce souverain, ou, autrement, d'être justement tué par les autres. […] Quatrièmement, de ce que chaque sujet est, par cette institution, auteur de toutes les actions et tous les jugements du souverain institué, il s'ensuit que quoi qu'il fasse, ce ne peut être un tort fait à l'un de ses sujets et il ne doit être accusé d'injustice par aucun d'eux. […] Cinquièmement, en conséquence de ce qui vient d'être dit, aucun homme ayant le pouvoir souverain ne peut être justement mis à mort, ou puni de quelque autre manière, par ses sujets. […] Et donc, sixièmement, il appartient à la souveraineté de juger des opinions et des doctrines qui détournent de la paix ou qui [au contraire] la favorisent et, par conséquent, de juger aussi en quels hommes (et en quelles occasions, dans quelles limites) on doit placer sa confiance pour parler aux gens des multitudes et pour examiner les doctrines de tous les livres avant qu'ils ne soient publiés. Car les actions des hommes procèdent de leurs opinions, et c'est dans le bon gouvernement des opinions que consiste le bon gouvernement des actions des hommes en vue de leur paix et de leur concorde. Et quoiqu'en matière de doctrines, on ne doit considérer rien d'autre que la vérité, cependant il n'est pas contraire à la vérité de l'ajuster à la paix ; car les doctrines qui sont contraires à la paix ne peuvent pas plus être vraies que la paix et la concorde ne sont contraires à la loi de nature. […] Septièmement, appartient à la souveraineté le pouvoir entier de prescrire des règles par lesquelles chaque homme peut savoir de quels biens il peut jouir, et quelles actions il peut faire, sans être molesté par ses semblables, sujets de la même République; et c'est ce que les hommes appellent propriété. Car avant la constitution du pouvoir souverain, comme on l'a déjà montré, tous les hommes avaient un droit sur toutes choses, ce qui cause nécessairement la guerre. C'est pourquoi cette propriété, étant nécessaire à la paix, et dépendant du pouvoir souverain, est l'acte de ce pouvoir en vue de la paix publique. »

Spinoza , B. : Traité théologico-politique, XVI et XX (1670)

« Il est extrêmement rare que les souveraines Puissances donnent des ordres d'une extrême absurdité, car, dans leur propre intérêt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien général et de fonder leur gouvernement sur les critères raisonnables. (...) On sait que le but et le principe de l'organisation en société consistent à soustraire les hommes au règne absurde de la convoitise et à les faire avancer — autant que possible — sur la voie de la raison, de sorte que leur vie s'écoule dans la concorde et la paix. Aussitôt donc que ce principe cesserait d'être mis en œuvre, tout l'édifice s'écroulerait. Mais seule la souveraine Puissance a la charge d'en assurer le maintien, tandis que les sujets doivent exécuter les ordres reçus et ne reconnaître d'autre droit, que celui établi par les proclamations de la souveraine Puissance. Peut-être pensera t-on, que, par ce principe, nous faisons des sujets des esclaves ; on pense en effet que l'esclave est celui qui agit par commandement et l'homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n'est pas absolument vrai, car en réalité être captif de son plaisir et incapable de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, c'est le pire des esclavages, et la liberté n'est que celle qu'a celui qui de son entier consentement vit sous la seule conduite de la Raison. Quant à l'action par commandement, c'est-à-dire l'obéissance, elle ôte bien en quelque manière la liberté, elle ne fait cependant pas sur-le-champ un esclave, c'est la raison déterminante de l'action qui le fait. Si la fin de l'action n'est pas l'utilité de l'agent lui-même, mais de celui qui la commande, alors l'agent est un esclave, inutile à lui-même ; au contraire, dans un État et sous un commandement pour lesquels la loi suprême est le salut de tout le peuple, non de celui qui commande, celui qui obéit en tout au souverain ne doit pas être dit un esclave, inutile en tout à lui-même, mais un sujet. Ainsi, cet État est le plus libre, dont les lois sont fondées en droite Raison, car dans cet État, chacun, dès qu'il le veut, peut être libre, c'est-à-dire vivre son entier consentement sous la conduite de la Raison. De même encore les enfants, bien que tenus d'obéir aux commandements de leurs parents, ne sont cependant pas des esclaves ; car les commandements des parents ont très grandement égard à l'utilité des enfants. Nous reconnaissons donc une grande différence entre un esclave, un fils et un sujet, qui se définissent ainsi : est esclave qui est tenu d'obéir à des commandements n'ayant égard qu'à l'utilité du maître commandant ; fils, qui fait ce qui lui est utile par le commandement de ses parents ; sujet enfin, qui fait par le commandement du souverain ce qui est utile au bien commun et par conséquent aussi à lui-même. […] Des fondements de l'État tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n'est pas la domination ; ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué ; au contraire c'est pour libérer l'individu de la crainte pour qu'il vive autant que possible en sécurité c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l'État n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'État est donc en réalité la liberté. […] La fin de l'État n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté  de  toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'État est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’État, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun peut être  seul  à tout savoir et qu'il  est impossible  que  tous  opinent  pareillement  et parlent d'une  seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l'individu n’avait renoncé à son droit d'agir suivant le seul décret de sa pensée. C'est donc seulement au droit d'agir par son propre décret qu'il a renoncé, non au droit de raisonner et de  juger ; par suite  nul à la  vérité ne  peut, sans  danger pour le  droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler, pour qu'il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l'enseignement, et qu'il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine. »

LOCKE, J. : Second traité du gouvernement civil, II, XI, 137 (1690)

« Dans tous les États, le pouvoir de ceux qui gouvernent doit être exercé selon des lois publiées et reçues, non par des arrêts faits sur-le-champ, et par des résolutions arbitraires : car autrement, on se trouverait dans un plus triste et plus dangereux état que n'est l'état de nature, si l'on avait armé du pouvoir réuni de toute une multitude, une personne, ou un certain nombre de personnes, afin qu'elles se fissent obéir selon leur plaisir, sans garder aucunes bornes, et conformément aux décrets arbitraires de la première pensée qui leur viendrait, sans avoir jusqu'alors donné à connaître leur volonté, ni observé aucunes règles qui pussent justifier leurs actions. Tout le pouvoir d'un gouvernement n'étant établi que pour le bien de la société, comme il ne saurait, par cette raison, être arbitraire et être exercé suivant le bon plaisir, aussi doit-il être exercé suivant les lois établies et connues ; en sorte que le peuple puisse connaître son devoir, et être en sûreté à l'ombre de ces lois ; et qu'en même temps les gouverneurs se tiennent dans de justes bornes, et ne soient point tentés d'employer le pouvoir qu'ils ont entre les mains, pour suivre leurs passions et leurs intérêts, pour faire des choses inconnues et désavantageuses à la société politique, et qu'elle n'aurait garde d'approuver. »

« Quoique ceux qui entrent dans une société remettent l'égalité, la liberté, et le pouvoir qu'ils avaient dans l'état de nature, entre les mains de la société, afin que l'autorité législative en dispose de la manière qu'elle trouvera bon, et que le bien de la société requerra ; ces gens-là, néanmoins, en remettant ainsi leurs privilèges naturels, n'ayant d'autre intention que de pouvoir mieux conserver leurs personnes, leurs libertés, leurs propriétés (car, enfin, on ne saurait suppo­ser que des créatures raisonnables changent leur condition, dans l'intention d'en avoir une plus mauvaise), le pouvoir de la société ou de l'autorité législati­ve établie par eux ne peut jamais être supposé devoir s'étendre plus loin que le bien public ne le demande. Ainsi, qui que ce soit qui a le pouvoir législatif ou souverain d'une commu­nauté, est obligé de gouverner suivant les lois établies et connues du peuple, non par des décrets arbitraires et formés sur-le-champ; d'établir des Juges désintéressés et équitables qui décident les différends par ces lois ; d'employer les forces de la communauté au-dedans, seulement pour faire exécuter ces lois, ou au-dehors pour prévenir ou réprimer les injures étrangères, mettre la com­munauté à couvert des courses et des invasions ; et en tout cela de ne se propo­ser d'autre fin que la tranquillité, la sûreté, le bien du peuple. »

« S'il est vrai qu'en entrant en société, les hommes abandonnent l'égalité, la liberté et le pouvoir exécutif qu'ils possédaient dans l'état de nature, et qu'ils les remettent entre les mains de la société pour que le législatif en dispose selon que le bien de cette même société l'exigera, il reste cependant que chacun ne le fait que dans l'intention de préserver d'autant mieux sa personne, sa liberté et sa propriété (car on ne peut supposer qu'une créature rationnelle change de situation dans l'intention de la rendre pire). Le pouvoir de la société, ou du législatif qu'elle institue, ne peut jamais être censé s'étendre au-delà de ce que requiert le bien commun ; il est obligé de garantir la propriété de chacun, en remédiant aux trois défauts que nous avons mentionnés ci-dessus, et qui rendaient l'état de nature si incertain et si inconfortable. Par conséquent, quiconque détient le législatif ou le pouvoir suprême de la république est tenu de gouverner selon des lois fixes et établies, promulguées et connues du peuple, et non par des décrets improvisés ; de gouverner par le moyen de juges impartiaux et intègres, appelés à trancher tous les différends en fonction de ces lois ; enfin, de n'employer à l'intérieur la force de la communauté que pour l'exécution de ces lois, età l'extérieur pour prévenir les atteintes de l'étranger ou en obtenir réparation, afin de garantir la communauté contre les incursions et les invasions. Tout ceci ne doit être dirigé vers aucune autre fin que la paix, la sûreté et le bien public du peuple. »

Montesquieu, C. : L’esprit des lois, I, V, V (1748)

« C'est dans le gouvernement républicain que l'on a besoin de toute la puissance de l'éducation. La crainte des gouvernements despotiques naît d'elle-même parmi les menaces et les châtiments ; l'honneur des monarchies est favorisé par les passions, et les favorise à son tour : mais la vertu politique est un renoncement à soi-même, qui est toujours une chose très pénible. On ne peut définir cette vertu, l'amour des lois et de la patrie. Cet amour, demandant une préférence continuelle de l'intérêt public au sien propre donne toutes les vertus particulières : elles ne sont que cette préférence.  Cet amour est singulièrement affecté aux démocraties. Dans elles seules, le gouvernement est confié à chaque citoyen. Or, le gouvernement est comme toutes les choses du monde : pour le conserver, il faut l'aimer.  On n'a jamais ouï dire que les rois n'aimassent pas la monarchie, et que les despotes haïssent le despotisme. Tout dépend donc d'établir, dans la république, cet amour ; et c'est à l'inspirer que l'éducation doit être attentive. Mais, pour que les enfants puissent l'avoir, il y a un moyen sûr ; c'est que les pères l'aient eux-mêmes. On est ordinairement le maître de donner à ses enfants ses connaissances ; on l'est encore plus de leur donner ses passions. Si cela n'arrive pas, c'est que ce qui a été fait dans la maison paternelle est détruit par les impressions du dehors. Ce n'est point le peuple naissant qui dégénère ; il ne se perd que lorsque les hommes faits sont déjà corrompus. »

Rousseau, J-J. :  Lettres écrites sur la montagne, VIII (1764)

« On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté. Ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un État libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui, elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner c’est obéir. Il n'y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu'un est au dessus des lois ; dans l'état même de nature l'homme n'est libre qu'à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n'obéit qu'aux lois et c'est par la force des lois qu'il n'obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu'on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l'enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres, non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre Un peuple est libre, quelque forme qu'ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l'homme, mais l'organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain. »

Smith, A. : Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, I, 2, II (1776)

« Tout système qui cherche ou, par des encouragements extraordinaires, à attirer vers une espèce particulière d'industrie une plus forte portion du capital de la société que celle qui s'y porterait naturellement, ou, par des entraves extraordinaires, à détourner forcément une partie de ce capital d'une espèce particulière d'industrie vers laquelle elle irait sans cela chercher un emploi, est un système réellement subversif de l'objet même qu'il se propose comme son principal et dernier terme. Bien loin de les accélérer, il retarde les progrès de la société vers l'opulence et l'agrandissement réels, bien loin de l'accroître, il diminue la valeur réelle du produit annuel des terres et du travail de la société. […] Tout système, soit de préférence, soit de restriction, étant complètement écarté, le système évident et simple de liberté naturelle s'établit de son propre accord. Chaque homme, aussi longtemps qu'il ne viole pas les lois de justice, est laissé parfaitement libre de poursuivre son propre intérêt sur son propre chemin et d'apporter à la fois son activité et son capital dans la concurrence avec ceux de n'importe quel autre homme ou groupe d'hommes. Le souverain a seulement trois devoirs à remplir : 1. le devoir de protéger la société de la violence et de l'invasion ; 2. le devoir de protéger chaque membre de la société de l’injustice et de l’oppression ; 3. le devoir d’ériger et de maintenir certains travaux publics qu'il ne peut jamais être de l'intérêt d'un individu ou d'un petit groupe d'individus d'ériger et de maintenir. »

« L'État ne devrait-il donc s'occuper en aucune manière, va-t-on me demander, de l'éducation du peuple ? […] Dans certaines circonstances, il est indispensable que le gouvernement prenne quelques soins pour empêcher la dégénération et la corruption presque totale du corps de la nation. Dans les progrès que fait la division du travail, l'occupation de la très majeure partie de ceux qui vivent de travail, c'est-à-dire de la masse du peuple, se borne à un très petit nombre d'opérations simples, très souvent à une ou deux. L'intelligence de la plupart des hommes se forme nécessairement par leurs occupations ordinaires. Un homme qui passe toute sa vie à remplir un petit nombre d'opérations simples, dont les effets sont aussi peut-être toujours les mêmes […] n'a pas lieu de développer son intelligence ni d'exercer son imagination à chercher des expédients pour écarter des difficultés qui ne se rencontrent jamais. Il perd donc naturellement l'habitude de déployer ou d'exercer ces facultés et devient, en général, aussi stupide et aussi ignorant qu'il soit possible à une créature humaine de le devenir. L'engourdissement de ses facultés morales le rend non seulement incapable de goûter aucune conversation raisonnable ni d'y prendre part, mais même d'éprouver aucune affection noble, généreuse ou tendre et, par conséquent, de former aucun jugement un peu juste sur la plupart des devoirs même les plus ordinaires de la vie privée. Quant aux grands intérêts, aux grandes affaires du pays, il est totalement hors d'état d'en juger. »

Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (1789)

« Les Représentants du Peuple Français, constitués en Assemblée Nationale, considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de l'Homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des Gouvernements, ont résolu d'exposer, dans une Déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'Homme, afin que cette Déclaration, constamment présente à tous les Membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatif, et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés ; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous. En conséquence, l'Assemblée Nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Etre suprême, les droits suivants de l'Homme et du Citoyen.

Art. 1er. Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune.

Art. 2. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'Homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l'oppression.

Art. 3. Le principe de toute Souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément.

Art. 4. La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres Membres de la Société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la Loi.

Art. 5.  La Loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la Société. Tout ce qui n'est pas défendu par la Loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas.  

Art. 6. La Loi est l'expression de la volonté générale. Tous les Citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs Représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. Tous les Citoyens étant égaux à ses yeux sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents. 

Art. 7. Nul homme ne peut être accusé, arrêté ni détenu que dans les cas déterminés par la Loi, et selon les formes qu'elle a prescrites. Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent ou font exécuter des ordres arbitraires, doivent être punis ; mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la Loi doit obéir à l'instant : il se rend coupable par la résistance. 

Art. 8. La Loi ne doit établir que des peines strictement et évidemment nécessaires, et nul ne peut être puni qu'en vertu d'une Loi établie et promulguée antérieurement au délit, et légalement appliquée.  

Art. 9. Tout homme étant présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable, s'il est jugé indispensable de l'arrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour s'assurer de sa personne doit être sévèrement réprimée par la loi.  

Art. 10. Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi.

Art. 11. La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'Homme : tout Citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la Loi.

Art. 12. La garantie des droits de l'Homme et du Citoyen nécessite une force publique : cette force est donc instituée pour l'avantage de tous, et non pour l'utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée.

 Art. 13. Pour l'entretien de la force publique, et pour les dépenses d'administration, une contribution commune est indispensable : elle doit être également répartie entre tous les citoyens, en raison de leurs facultés.

Art. 14. Tous les Citoyens ont le droit de constater, par eux-mêmes ou par leurs représentants, la nécessité de la contribution publique, de la consentir librement, d'en suivre l'emploi, et d'en déterminer la quotité, l'assiette, le recouvrement et la durée. 

Art. 15. La Société a le droit de demander compte à tout Agent public de son administration.

Art. 16. Toute Société dans laquelle la garantie des Droits n'est pas assurée, ni la séparation des Pouvoirs déterminée, n'a point de Constitution.

Art. 17. La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n'est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l'exige évidemment, et sous la condition d'une juste et préalable indemnité. »

Constant, B : Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs et particulièrement à la Constitution actuelle de la France, A.5 (1815)

« La société, n'ayant d'autres droits sur les individus que de les empêcher de se nuire mutuellement, elle n'a de juridiction sur l'industrie qu'en supposant celle-ci nuisible. Mais l'industrie d'un individu ne peut nuire à ses semblables aussi longtemps que cet individu n'invoque pas, en faveur de son industrie et contre la leur, des secours d'une autre nature. La nature de l'industrie est de lutter contre l'industrie rivale par une concurrence parfaitement libre, et par des efforts pour atteindre une supériorité intrinsèque. Tous les moyens d'espèce différente qu'elle tenterait d'employer ne seraient plus de l'industrie, mais de l'oppression ou de la fraude. La société aurait le droit et même l'obligation de la réprimer ; mais de ce droit que la société possède, il résulte qu'elle ne possède pas celui d'employer contre l'industrie de l'un, en faveur de celle de l'autre, les moyens qu'elle doit également interdire à tous. »

KANT, E. : Essai philosophique sur la paix perpétuelle, I (1795)

« Il en est des peuples, en tant qu'États, comme des individus : dans l'état de nature (c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure), leur seul voisinage est déjà une lésion réciproque ; et, pour garantir sa sûreté, chacun d'eux peut et doit exiger des autres qu'ils entrent avec lui dans une constitution analogue à la constitution civile, où les droits de chacun puissent être assurés. Ce serait là une fédération de peuples, qui ne formeraient pas cependant un seul et même État. Il y aurait en effet contradiction dans cette idée ; car, comme chaque État suppose le rapport d'un supérieur (le législateur) à un inférieur (celui qui obéit, c'est-à-dire le peuple), plusieurs peuples réunis en un État ne formeraient plus qu'un peuple, ce qui est contraire à la supposition (puisque nous avons à considérer ici le droit des peuples entre eux, en tant qu'ils constituent autant d'États différents et ne devant pas se confondre en un seul et même État) (...) Il n'y a, aux yeux de la raison, pour les États considérés dans leurs relations réciproques, d'autre moyen de sortir de l'état de guerre où les retient l'absence de toute loi, que de renoncer, comme les individus, à leur liberté sauvage (déréglée), pour se soumettre à la contrainte de lois publiques et former ainsi un État de nations (civitas gentium), qui croîtrait toujours et embrasserait à la fin tous les peuples de la terre. Mais, comme, d'après l'idée qu'ils se font du droit des gens, ils ne veulent point du tout employer ce moyen et qu'ils rejettent in hypothesi ce qui est vrai in thesi, à défaut de l'idée positive d'une république universelle, il n'y a (si l'on ne veut pas tout perdre), que le supplément négatif d'une alliance permanente et toujours plus étendue qui puisse détourner la guerre et arrêter le torrent de cette passion injuste et inhumaine ; mais on sera toujours condamné à en craindre la rupture. »

« Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l'Etat, ont violé jusqu'au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu'ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n'en demeure pas moins qu'il n'est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c'est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n'a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu'il en ait le droit, et justement le droit de s'opposer à la décision du chef réel de l'Etat, qui doit décider de quel côté est le droit ? Ce ne peut être aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. Il faudrait donc qu'il y eût un chef au-dessus du chef pour trancher entre ce dernier et le peuple, ce qui se contredit. »

« Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d'Etat assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. (... ) Toutefois cet hommage que chaque Etat rend à l'idée du devoir (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les Etats qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : « L'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible. »

« Il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l'état de nature, ni celle entre nous en tant qu'Etats, qui bien qu'ils se trouvent intérieurement dans un état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois - car ce n'est pas ainsi que chacun doit chercher son droit. Aussi la question n'est pas de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n'est qu'une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution qui nous semble la plus capable d'y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut, vers laquelle tous les Etats sans exception ont jusqu'à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin, en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un voeu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d'y travailler sans relâche, puisqu'elle est un devoir. »

Métaphysique des mœurs, I (1795)

« La raison [...] énonce en nous son veto irrésistible : Il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l'état de nature, ni celle entre nous en tant qu'États, qui bien qu'ils se trouvent intérieurement dans un état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois - car ce n'est pas ainsi que chacun doit chercher son droit. Ainsi la question n'est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n'est qu'une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution [...] qui nous semble la plus capable d'y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut vers laquelle tous les États sans exception ont jusqu'à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin, en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un vœu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d'y travailler sans relâche, puisqu'elle est un devoir. »

Critique de la Raison pratique, I, I, III (1788)

« Devoir ! nom sublime et grand, toi qui ne renfermes rien en toi d'agréable, rien qui implique insinuation, mais qui réclames la soumission, qui cependant ne menaces de rien de ce qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et l'épouvante pour mettre en mouvement la volonté, mais poses simplement une loi qui trouve d'elle-même accès dans l'âme et qui cependant gagne elle-même malgré nous la vénération (sinon toujours l'obéissance), devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils agissent contre elle en secret ; quelle origine est digne de toi, et où trouve-t-on la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute parenté avec les penchants, racine dont il faut faire dériver, comme de son origine, la condition indispensable de la seule valeur que les hommes peuvent se donner eux-mêmes ? Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de lui-même (comme partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement seul peut concevoir et qui en même temps commande à tout le monde sensible et avec lui à l'existence, qui peut être déterminée empiriquement, de l'homme dans le temps à l'ensemble de toutes les fins (qui est uniquement conforme à ces lois pratiques et inconditionnées comme la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme un pouvoir d'un être qui est soumis à des lois spéciales, ...c'est-à-dire aux lois pures pratiques données par sa propre raison, de sorte que la personne comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité, en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Il n'y a donc pas à s'étonner que l'homme, appartenant à deux mondes, ne doive considérer son propre être, relativement à sa seconde et à sa plus haute détermination, qu'avec vénération et les lois auxquelles il est en ce cas soumis, qu'avec le plus grand respect. »

Hegel, G. W. F. : Principes de la philosophie du droit, §242 (1820)

« Il est des devoirs qui ne découlent pas du droit d'autrui, par exemple le devoir de bienfaisance. Le malheureux n'a, pour ce qui est de lui, de droits sur ma bourse que dans la mesure où il suppose que c'est moi qui me ferais un devoir d'assister les malheureux ; quant à moi, mon devoir ne se fonde pas sur son droit : son droit à la vie, à la santé, etc., ne concerne pas des individus mais l'humanité en général (le droit de l'enfant à la vie concerne les parents et ce droit impose à l'Etat, ou tout simplement à ses proches, et non à l'individu, le devoir de l'entretenir. Quand on prétend demander à quelqu'un d'aider à lui seul un pauvre, il répond souvent par une échappatoire : il ne sait pourquoi ce serait lui, un autre le pourrait tout aussi bien que lui. Il y consent plus volontiers sous forme de contribution partagée avec d'autres, d'une part, naturellement, parce que ainsi il n'a pas à supporter la totalité de la dépense, mais, d'autre part, parce qu'il sent bien que ce devoir n'incombe pas à lui seulement, mais également aux autres.) C'est en ma qualité de membre de l'Etat que le pauvre doit exiger de moi l'aumône comme un droit, mais ici il formule son exigence de manière immédiate alors qu'il devrait le faire par l'intermédiaire de l'Etat. »

Engels, F. : L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État (1884)

« L'État n'est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société ; il n'est pas davantage « la réalité de l'idée morale », « l'image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement ; il est l'aveu que cette société s'empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s'étant scindée en oppositions inconciliables qu'elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonistes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s'impose d'un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l'« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d'elle et lui devient de plus en plus étranger, c'est l'État. […] Comme l'État est né du besoin de refréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l'État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. C'est ainsi que l'État antique était avant tout l'État des propriétaires d'esclaves pour mater les esclaves, comme l'État féodal fut l'organe de la noblesse pour mater les paysans serfs et corvéables, et comme l'État représentatif moderne est l'instrument de l'exploitation du travail salarié par le capital. »

Thoreau, H.D : La Désobéissance civile (1849)

" J'accepte de tout cœur la devise suivante : « Le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins » et j'aimerais la voir suivie d'effet plus rapidement plus systématiquement. Exécutée, elle se résume à ceci, que je crois aussi : « Le meilleur gouvernement est celui qui ne gouverne pas du tout » ; et quand les hommes y seront prêts, tel sera le genre de gouvernement qu'ils auront. Un gouvernement, au mieux, n'est qu'un expédient ; mais la plupart d'entre eux sont d'habitude, et tous les gouvernements sont quelquefois nuisibles. Les mêmes objections qu'on a opposées à une armée permanente - elles sont nombreuses et de poids et méritent de l'emporter - peuvent en dernier ressort être opposées à un gouvernement permanent. L'armée de métier n'est qu'un bras du gouvernement de métier. Ce dernier lui-même, qui n'est que le moyen choisi par un peuple pour exécuter sa volonté, est également susceptible d'être trompé et perverti avant que le peuple puisse agir par son truchement. […] Mais pour parler pratiquement et en citoyen, à la différence de ceux qui se baptisent antigouvernementaux, je réclame, non une absence immédiate de gouvernement, mais immédiatement un meilleur gouvernement. Que chacun publie quel serait le genre de gouvernement qu'il respecterait et nous aurions déjà fait un pas vers sa réalisation. »

Mill, J.S. : De la liberté (1859)

« Il s'agit de savoir si le gouvernement devrait faire, ou donner les moyens de faire quelque chose pour leur bien, au lieu de laisser les individus s'en occuper seuls, ou en s'associant librement [...] Dans de nombreux cas, bien qu'en moyenne les individus ne soient pas capables de faire certaines choses aussi bien que les fonctionnaires, il est néanmoins souhaitable que ce soit eux qui le fassent et non le gouvernement, afin de contribuer à leur propre éducation intellectuelle et comme moyen de fortifier leurs facultés d'action, d'exercer leur jugement, et de leur rendre familière la connaissance des sujets dont les laisse s'occuper. C'est là la principale, mais non la seule recommandation du jugement par le jury (dans les cas non politiques), des institutions libres et populaires à l'échelon local et municipal, et de la conduite des entreprises industrielles et philanthropiques par des associations volontaires. Ce ne sont pas là des questions de liberté, et elles ne se rapportent que de loin à notre sujet. Ce sont des questions de développement. Il n'y a pas lieu de s'étendre ici sur toutes ces choses en tant qu'aspects de l'éducation au niveau national. Elles font en réalité partie de l'éducation particulière du citoyen et de l'aspect purement pratique de l'éducation politique d'un peuple libre. Elles ont pour objet de faire sortir l'individu du cercle étroit de l'égoïsme personnel et familial pour le familiariser avec les intérêts communs et la direction des affaires communes, de l'habituer à agir en vertu de motivations publiques ou semi-publiques, d'orienter sa conduite par rapport à des fins qui l'unissent à autrui au lieu de l'en isoler. Sans ces habitudes et ces facultés, on ne peut ni faire fonctionner, ni perpétuer une constitution libre, comme le montre trop souvent la nature transitoire de la liberté politique dans les pays où elle n'est pas fondée sur une base relativement solide de libertés locales. »

Alain : Propos, Le citoyen contre les pouvoirs (1926)

« Voter, ce n'est pas précisément un des droits de l'homme ; on vivrait très bien sans voter, si l'on avait la sûreté, l'égalité, la liberté. Le vote n'est qu'un moyen de conserver tous ces biens. L'expérience a fait voir cent fois qu'une élite gouvernante, qu'elle gouverne d'après l'hérédité, ou par la science acquise, arrive très vite à priver les citoyens de toute liberté, si le peuple n'exerce pas un pouvoir de contrôle, de blâme et enfin de renvoi. Quand je vote, je n'exerce pas un droit, je défends tous mes droits. Il ne s'agit donc pas de savoir si mon vote est perdu ou non, mais bien de savoir si le résultat cherché est atteint, c'est-à-dire si les pouvoirs sont contrôlés, blâmés et enfin détrônés dès qu'ils méconnaissent les droits des citoyens. On conçoit très bien un système politique, par exemple le plébiscite, où chaque citoyen votera une fois librement, sans que ses droits soient pour cela bien gardés. Aussi je ne tiens pas tant à choisir effectivement, et pour ma part, tel ou tel maître, qu'à être assuré que le maître n'est pas le maître, mais seulement le serviteur du peuple. C'est dire que je ne changerai pas mes droits réels pour un droit fictif. »

Hayek, F.A. : La Route de la servitude, III (1946)

« Il y a enfin des terrains sur lesquels aucune disposition juridique ne saurait créer la condition principale dont dépend l'efficacité du système de concurrence et de propriété privée ; à savoir que le propriétaire profite de tous les services rendus par sa propriété et souffre de tous les dommages causés à autrui par son usage. Lorsqu'il est impossible de faire payer certains services, la concurrence ne les créera pas. Le système des prix devient inopérant lorsque le dommage causé à autrui par certains usages de la propriété ne peut être mis à la charge du propriétaire. Dans tous ces cas il y a une divergence entre les éléments qui entrent dans les calculs individuels et ceux qui affectent le bien-être social ; et chaque fois que cette divergence devient importante, il faut peut-être imaginer une autre méthode que la concurrence pour fournir les services en question. Ainsi ni les poteaux indicateurs, ni la plupart du temps les routes elles-mêmes ne peuvent être payées par chaque usager. De même, ni les effets funestes du déboisement, de certains méthodes agricoles, de la fumée ou du bruit des usines ne peuvent être réservés aux propriétaires intéressés ni à ceux qui sont disposés à en subir le dommage en échange d'une compensation. Dans ces cas-là, il nous faut imaginer quelque chose qui remplace le mécanisme des prix. Il faut, certes, faire intervenir l'autorité chaque fois qu'il est impossible de faire fonctionner la concurrence ; mais cela ne prouve pas qu'il faille supprimer la concurrence quand on peut la faire fonctionner. L'État possède donc un domaine d'activité vaste et incontestable : créer les conditions dans lesquelles la concurrence sera la plus efficace possible, la remplacer là où elle ne peut être efficace, fournir les services qui, comme l'a dit Adam Smith, « tout en présentant les plus grands avantages pour une collectivité importante, sont toutefois d'une nature telle que le profit ne saurait en rembourser le coût à aucun individu ou petit groupe d'individus ». Il n'y a pas de système rationnellement soutenable dans lequel l'État ne ferait rien. Un système compétitif efficace nécessite tout autant qu'un autre une armature juridique intelligemment conçue et constamment adaptée. La plus essentielle des conditions préalables de son bon fonctionnement, à savoir la prévention de la fraude et de la tromperie (y compris l'exploitation de l'ignorance), fournit à l'activité législative une tâche considérable et nullement encore achevée. »

Arendt, H. : Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963)

« Derrière le concept d'acte d'État il y a la théorie de la raison d'État*. Selon cette théorie, les actes de l'État, qui est responsable de la survie d'un pays et partant, des lois qui la garantissent, ne sont pas soumis aux mêmes règles que les actes des citoyens du pays. De même que l'État de droit, conçu pourtant afin d'éliminer la violence et la guerre de tous contre tous, a toujours besoin des instruments de la violence pour assurer sa propre existence, de même, un gouvernement peut se trouver dans l'obligation de commettre des actes qui sont généralement considérés comme des crimes afin d'assurer sa propre survie et celle de la légalité. Ce sont souvent ces raisons qu'on invoque pour justifier les guerres, mais un État peut commettre des actes criminels dans d'autres domaines que celui des relations internationales, et l'histoire des pays civilisés en connaît plus d'un exemple – l'assassinat du duc d'Enghien par Napoléon, le meurtre du dirigeant socialiste Matteoti, dont Mussolini lui-même fut probablement responsable. La raison d'État* fait appel à la nécessité – à tort ou à raison selon les cas –, et les crimes d'État commis en son nom (qui sont pleinement criminels en regard du système juridique en vigueur dans le pays où ils se produisent) sont considérés comme des mesures d'exception, des concessions faites aux exigences de la Realpolitik afin de préserver le pouvoir et, partant, la pérennité de l'ensemble de l'ordre légal existant. Dans un système politico-juridique normal, ces crimes constituent des exceptions à la règle et ne sont pas passibles de châtiments (ils sont gerichtsfrei [1], selon la théorie juridique allemande) parce qu'il y va de l'existence de l'État même, et qu'aucune entité politique extérieure à l'État n'a le droit de dénier à celui-ci son droit à l'existence, ni de lui prescrire la façon de la préserver. Lorsque par contre un État est fondé sur des principes criminels – c'est ce que nous avons appris de l'histoire de la politique juive du III^e Reich – c'est l'inverse qui est vrai. C'est l'acte non criminel (tel que, par exemple, l'ordre de Himmler, à la fin de l'été 1944, de mettre un terme à la déportation des Juifs) qui devient une concession à la nécessité imposée par la réalité, en l'occurrence la défaite prévisible. C'est alors que la question se pose : quelle est la nature de la souveraineté d'une telle entité ? N'a-t-elle pas violé la parité (par in parem non habet jurisdictionem [2]) que lui accorde le droit international ? Par in parem signifie-t-il seulement les attributs secondaires de la souveraineté ? Ou est-ce qu'il implique également une égalité qualitative ou une similitude ? Peut-on appliquer le même principe indifféremment à un appareil gouvernemental où le crime et la violence sont des exceptions et des cas limites, et à un système politique qui légalise le crime et en fait une règle ? »