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Florilèges

Publié le Dec 22, 2017

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Le  Friday, December 22, 2017

Groupement de texte autour de l’anneau de Gygès (République, I, 360)

Peut-on être heureux sans être juste ?

  • JUSTICE et BONHEUR

     

    JUSTICE et BONHEUR

    Groupement de texte

    Autour de l’anneau de Gygès (République, I, 360) – Peut-on être heureux sans être juste ?

     

    Table des matières

    PLATON : République, II, 359a-360b             

    Ibid. 360e-362c               

    Idem. : Gorgias, 483-484           

    Idem. : Gorgias, 491d-492a.                     

    Ibidem : République, I, 343c-345b                

    Gorgias, 473b-477a                      

    Criton, 50a-c                   

    ARISTOTE : Éthique à Nicomaque, I, 9, 1098b.20-1099b.9          

    Idem : II, 7, 1114a                               

    CICÉRON : Tusculanes, V, 1 & 20-21          

    ÉPICTÈTE : Entretiens, I           

    SÉNÈQUE : De la tranquillité de l'âme, XV, § 1-2 (47-62)              

    SHAKESPEARE : Richard III, Acte V, Scène III (1633)         

    DESCARTES, R : Lettre à Élisabeth, 6 Octobre 1945        

    SPINOZA, B. : Lettre 21 à Blyenbergh, 28 janvier 1665       

    MANDEVILLE, B : La Fable des abeilles, I (1714)       

    D'HOLBACH, P-H.T : Système de la nature, I, 9 (1770)                

    ROUSSEAU, J-J : Lettre à M. d'Offreville (1761)        

    KANT, E : Fondements de la Métaphysique des Mœurs, I              

    Doctrine de la vertu, Introduction, VIII, 1b             

    Critique de la raison pure (1781)           

    BENTHAM, J : Déontologie ou science de la morale (1834)       

    MILL, J-S : L'utilitarisme, II (1861)    

    DOSTOÏEVSKI : Crime et châtiment, 1866          

    NIETZSCHE, F : Le gai savoir, § 336 (1882)            

    Généalogie de la morale, (1887)          

    Le voyageur et son ombre, § 52 (1878)                  

    Humain, trop humain (1878)               

    SPOONER, L : Les vices ne sont pas des crimes, § I-X (1875)           

    DURKHEIM, E : L'éducation morale (1902-1903)       

    FREUD, S : Malaise dans la culture (1930)                 

    RUSSELL, B : Science et religion (1935)             

    ARENDT H. : Questions de philosophie morale (1965-1966)       

     

     

    PLATON : République, II, 359a-360b

    « GLAUCON : Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien - commettre impunément l'injustice - et le plus grand mal - la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s'entendra jamais avec personne pour s'abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune. Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Étonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point. »

     

    Ibid. 360e-362c

    « GLAUCON : Maintenant, pour porter un jugement sur la vie des deux hommes dont nous parlons, opposons le plus juste au plus injuste, et nous serons à même de les bien juger ; nous ne le pourrions pas autrement. Mais de quelle manière établir cette opposition ? De celle-ci : n'ôtons rien à l'injuste de son injustice, ni au juste de sa justice, mais supposons-les parfaits, chacun dans son genre de vie. D'abord, que l'injuste agisse comme les artisans habiles - tel le pilote consommé, ou le médecin, distingue dans son art l'impossible du possible, entreprend ceci et laisse cela ; s'il se trompe en quelque point il est capable de réparer son erreur - ainsi donc, que l'injuste se dissimule adroitement quand il entreprend quelque mauvaise action s'il veut être supérieur dans l'injustice. De celui qui se laisse prendre on doit faire peu de cas, car l'extrême injustice consiste à paraître juste tout en ne l'étant pas. Il faut donc accorder à l'homme parfaitement injuste la parfaite injustice, n'y rien retrancher et admettre que, commettant les actes les plus injustes, il en retire la plus grande réputation de justice ; que, s'il se trompe en quelque chose, il est capable de réparer son erreur, de parler avec éloquence pour se disculper si l'on dénonce un de ses crimes, et d'user de violence, dans les cas où de violence il est besoin, aidé par son courage, sa vigueur, et ses ressources en amis et en argent. En face d'un tel personnage plaçons le juste, homme simple et généreux, qui veut, d'après Eschyle, non pas paraître, mais être bon. Ôtons-lui donc cette apparence. Si, en effet, il paraît juste il aura, à ce titre, honneurs et récompenses; alors on ne saura pas si c'est pour la justice ou pour les honneurs et les récompenses qu'il est tel. Aussi faut-il le dépouiller de tout, sauf de justice, et en faire l'opposé du précédent. Sans commettre d'acte injuste, qu'il ait la plus grande réputation d'injustice, afin d'être mis à l'épreuve de sa vertu en ne se laissant point amollir par un mauvais renom et par ses conséquences; qu'il reste inébranlable jusqu'à la mort, paraissant injuste toute sa vie, mais étant juste, afin qu'arrivés tous les deux aux extrêmes, l'un de la justice, l'autre de l'injustice, nous puissions juger lequel est le plus heureux. Oh ! cher Glaucon, dis-je, avec quelle force tu nettoies, comme des statues, ces deux hommes pour les soumettre à notre jugement ! Je fais de mon mieux, reprit-il. Maintenant, s'ils sont tels que je viens de les poser, il n'est pas difficile, je pense, de décrire le genre de vie qui les attend l'une et l'autre. Disons-le donc; et si ce langage est trop rude, souviens-toi, Socrate, que ce n'est pas moi qui parle, mais ceux qui placent l'injustice au-dessus de la justice. Ils diront que le juste, tel que je l'ai représenté, sera fouetté, mis à la torture, chargé de chaînes, qu'on lui brûlera les yeux, qu'enfin, ayant souffert tous les maux, il sera crucifié et connaîtra qu'il ne faut point vouloir être juste mais le paraître. Ainsi les paroles d'Eschyle s'appliqueraient beaucoup plus exactement à l'injuste ; car, en réalité, dira-t-on, il est bien celui dont les actions sont conformes à la vérité, et qui, ne vivant pas pour les apparences, ne veut pas paraître injuste, mais l'être : Au sillon profond de son esprit il cueille la moisson des heureux projets. (D'abord, il gouverne dans sa cité, grâce à son aspect d'homme juste ; ensuite il prend femme où il veut, fait marier les autres comme il veut, forme des liaisons de plaisir ou d'affaires avec qui bon lui semble, et tire profit de tout cela, car il n'a point scrupule d'être injuste. S'il entre en conflit, public ou privé, avec quelqu'un, il a le dessus et l'emporte sur son adversaire; par ce moyen il s'enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, offre aux dieux sacrifices et présents avec largesse et magnificence, et se concilie, bien mieux que le juste, les dieux et les hommes à qui il veut plaire ; aussi convient-il naturellement qu'il soit plus cher aux dieux que le juste. De la sorte, disent-ils, Socrate, les dieux et les hommes font à l'injuste une vie meilleure qu'au juste. »

     

    Idem. : Gorgias, 483-484

    « Calliclès - Mais, tu sais Socrate, réellement, ces questions que tu rabâches, ce sont des inepties, des chevilles d’orateur populaire - oui, toi qui prétends chercher la vérité ! pour faire passer que le beau est beau selon la loi, et pas selon la nature. Nature et loi, le plus souvent, se contredisent. Donc, bien sûr, si on a honte, si on n’ose pas dire ce qu’on pense, on est forcé de se contredire. Voilà, c’est cela, le truc que tu as fini par comprendre, et tu t’en sers avec mauvaise foi dans les discussions. Si quelqu’un parle de ce qui est conforme à la loi, tu l’interroges sans qu’il le voie sur ce qui est conforme à la nature, et s’il te parle de la nature, tu l’amènes à te répondre sur la loi. C’est ce qui s’est passé tout à l’heure, quand vous parliez de commettre l’injustice et de la subir, Polos te disait qu’il était plus vilain de la commettre en se référant à la loi, et tu t’es mis à harceler ce qu’il disait comme s’il l’avait dit par rapport à la nature ! En effet, dans l’ordre de la nature, le plus vilain est aussi le plus mauvais : c’est subir l’injustice; en revanche, selon la loi, le plus laid, c’est la commettre. L’homme qui se trouve dans la situa­tion de devoir subir l’injustice n’est pas un homme, c’est un esclave, pour qui mourir est mieux que vivre s’il n’est même pas capable de se porter assistance à lui-­même, ou aux êtres qui lui sont chers, quand on lui fait un tort injuste et qu’on l’outrage. Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux‑mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs. C’est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu’ils disent qu’il est laid, qu’il est injuste, d’être supérieur aux autres et que l’injustice consiste justement à vouloir avoir plus que les autres. Car, ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes, alors qu’ils leur sont inférieurs. Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est laid, de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités ! Si le plus fort domine le moins fort et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste. De quelle justice Xerxès s’est‑il servi lorsque avec son armée il attaqua la Grèce, ou son père quand il fit la guerre aux Scythes ? et encore, ce sont là deux cas parmi des milliers d’autres à citer ! Eh bien, Xerxès et son père ont agi, j’en suis sûr, conformément à la nature du droit ‑ c’est‑à‑dire conformément à la loi, oui, par Zeus, à la loi de la nature, mais ils n’ont certainement pas agi en respectant la loi que nous établissons, nous ! Chez nous, les êtres les meilleurs et les plus forts, nous commençons à les façonner, dès leur plus jeune âge, comme on fait pour dompter les lions; avec nos formules magiques et nos tours de passe‑passe, nous en faisons des esclaves, en leur répétant qu’il faut être égal aux autres et que l’égalité est ce qui est beau et juste. Mais, j’en suis sûr, s’il arrivait qu’un homme eût la nature qu’il faut pour, secouer tout ce fatras, le réduire en miettes et s’en délivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires à la nature ‑ si cet homme, qui était un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maître, alors, à ce moment‑là, le droit de la nature brillerait de tout son éclat. »

     

    Idem. : Gorgias, 491d-492a.

    « Calliclès : Mais que veux-tu dire avec ton "se commander soi-même"? Socrate : Oh, rien de compliqué, tu sais, la même chose que tout le monde : cela veut dire être raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et aux passions qui résident en soi-même. Calliclès : Ah! Tu es vraiment charmant ! Ceux que tu appelles hommes raisonnables, ce sont des abrutis! Socrate : Qu'est-ce qui te prends ? N'importe qui saurait que je ne parle pas des abrutis! Calliclès : Mais si, Socrate, c'est d'eux que tu parles, absolument! Car comment un homme pourrait-il être heureux s'il est esclave de quelqu'un d'autre? Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste de nature? hé bien, je vais te le dire franchement! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n'est pas capable, j'imagine, de vivre comme cela. C'est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu'elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement -j'en ai déjà parlé- est une vilaine chose. C'est ainsi qu'elle réduit à l'état d'esclaves les hommes dotés d'une plus forte nature que celle des hommes de la masse ; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme. (…) ( les hommes qui exercent le pouvoir ) sont des hommes qui peuvent jouir de leurs biens, sans que personne y fasse obstacle, et ils se mettraient eux-mêmes un maître sur le dos, en supportant les lois, les formules et les blâmes de la masse des hommes! Comment pourraient-ils éviter, grâce à ce beau dont tu dis qu'il est fait de justice et de tempérance, d'être réduits au malheur, s'ils ne peuvent pas, lors d'un partage, donner à leurs amis une plus grosse part qu'à leurs ennemis, et cela, dans leurs propres cités, où eux-mêmes exercent le pouvoir ! Écoute, Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de faire ce qu'on veut, demeurent dans l'impunité, ils font la vertu et le bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des conventions, faites par les hommes, à l'encontre de la nature. Rien que des paroles en l'air, qui ne valent rien ! »

     

    Ibidem : République, I, 343c-345b

    « THRASYMAQUE : Tu es allé si loin dans la connaissance du juste et de la justice, de l'injuste et de l'injustice, que tu ignores que le juste, en réalité, est un bien étranger, l'avantage du plus fort et de celui qui gouverne, et le préjudice propre de celui qui obéit et qui sert ; que l'injustice est le contraire et qu'elle commande aux simples d'esprit et aux justes ; que les sujets travaillent à l'avantage du plus fort et font son bonheur en le servant, mais le leur de nulle manière. Voici, ô très simple Socrate, comment il faut l'envisager : l'homme juste est partout inférieur à l'injuste. D'abord dans le commerce, quand ils s'associent l'un à l'autre, tu ne trouveras jamais, à la dissolution de la société, que le juste ait gagné, mais qu'il a perdu ; ensuite, dans les affaires publiques, quand il faut payer des contributions, le juste verse plus que ses égaux, l'injuste moins; quand, au contraire, il s'agit de recevoir, l'un ne touche rien, l'autre beaucoup. Et lorsque l'un et l'autre occupent quelque charge, il advient au juste, si même il n'a pas d'autre dommage, de laisser par négligence péricliter ses affaires domestiques, et de ne tirer de la chose publique aucun profit, à cause de sa justice. En outre, il encourt la haine de ses parents et de ses connaissances, en refusant de les servir au détriment de la justice; pour l'injuste, c'est tout le contraire. Car j'entends par là celui dont je parlais tout à l'heure, celui qui est capable de l'emporter hautement sur les autres; examine-le donc si tu veux discerner combien, dans le particulier, l'injustice est plus avantageuse que la justice. Mais tu le comprendras de la manière la plus facile si tu vas jusqu'à la plus parfaite injustice, celle qui porte au comble du bonheur l'homme qui la commet, et ceux qui la subissent et ne veulent point la commettre, au comble du malheur. Cette injustice est la tyrannie qui, par fraude et par violence, s'empare du bien d'autrui : sacré, profane, particulier, public, et non pas en détail, mais tout d'une fois. Pour chacun de ces délits, l'homme qui se laisse prendre est puni et couvert des pires flétrissures - on traite, en effet, ces gens qui opèrent en détail, de sacrilèges, trafiquants d'esclaves, perceurs de murailles, spoliateurs, voleurs, suivant l'injustice commise. Mais lorsqu'un homme, en plus de la fortune des citoyens, s'empare de leur personne et les asservit, au lieu de recevoir ces noms honteux il est appelé heureux et fortuné, non seulement par les citoyens, mais encore par tous ceux qui apprennent qu'il a commis l'injustice dans toute son étendue ; car ils ne craignent pas de commettre l'injustice ceux qui la blâment : ils craignent de la souffrir. Ainsi, Socrate, l'injustice poussée à un degré suffisant est plus forte, plus libre, plus digne d'un maître que la justice, et, comme je le disais au début, le juste consiste dans l'avantage du plus fort, et l'injuste est à soi-même avantage et profit. »

     

    Gorgias, 473b-477a

    « Socrate : [...] ce qui nous oppose à présent c'est ceci : - regarde toi-même - au cours de notre discussion, j'ai dit que commettre l'injustice était pire que la subir. - Polos : Oui, parfaitement - Socrate : Mais  toi, tu dis qu'il est pire de la subir. - Polos : Oui. - Socrate : Puis, j'ai dit que les êtres qui agissent mal sont malheureux, et là, tu m'as réfuté. - Polos : Ah ça oui, par Zeus ! - Socrate : Disons plutôt, Polos, que tu penses m'avoir réfuté - Polos : Je pense que je t'ai vraiment réfuté. - Socrate : Peut-être. En tout cas, tu soutiens que les hommes qui commettent l'injustice sont heureux, à condition de n'être pas punis. - Polos : Oui, c'est tout-à-fait exact. - Socrate : Or moi j'affirme qu'ils sont alors les plus malheureux des hommes ; tandis que les coupables qui sont punis sont, eux, moins malheureux. Veux-tu aussi réfuter cette déclaration ? - Polos : Ah oui, il faut dire que cette déclaration est encore plus difficile à réfuter que la première, - Socrate ! - Socrate : Difficile, non, Polos, impossible plutôt : on n'a jamais réfuté ce qui est vrai. - Polos : Qu'est-ce que tu racontes ? Si un homme est pris alors qu'il complote injustement contre son tyran ; et si, fait prisonnier, on lui tord les membres, on mutile son corps, on lui brûle les yeux, on lui fait subir toutes sortes d'atroces souffrances, et puis, si on lui fait voir sa femme et ses enfants subir les mêmes tortures, et après cela, pour finir, si on le crucifie et on le fait brûler vif, tout enduit de poix, est-ce que cet homme sera plus heureux comme cela que s'il avait pu s'échapper, s'il était devenu tyran et s'il avait passé sa vie à commander dans la cité, en faisant ce qui lui plaît, en homme envié et aimé par les citoyens comme par les étrangers ! Voilà ce qui est impossible à réfuter, d'après toi ! - Socrate : Tu me donnes la chair de poule avec ton monstre, mon brave, et pourtant tu ne me réfutes pas - c'est comme tout-à-l'heure quand tu appelais tes témoins. Mais au fait, rappelle-moi juste un détail. N'as-tu pas dit : " alors qu'il complote injustement contre son tyran ? - Polos : Oui, je l'ai dit. - Socrate : Alors comme cela, il ne sera pas plus heureux dans un cas que dans l'autre : ni s'il s'empare injustement de la tyrannie ni s'il est puni. En effet, si, de deux hommes, l'un agissait mal et l'autre était puni, ils seraient aussi malheureux l'un que l'autre, et aucun des deux ne saurait être plus heureux; toutefois le plus malheureux est celui qui a pu s'échapper et devenir tyran. »

     

    Criton, 50a-c

    « - SOCRATE : Cela posé, examine maintenant cette question : En sortant d'ici sans le consentement des Athéniens, ne ferons-nous point de mal à quelqu'un, et à ceux-là précisément qui le méritent le moins? Tiendrons-nous la promesse que nous avons faite, la croyant juste, ou y manquerons-nous ? - CRITON : Je ne saurais répondre à cette question, Socrate; car je ne l'entends point. - SOCRATE : Voyons si de cette façon tu l'entendras mieux. Au moment de nous enfuir, ou comme il te plaira d’appeler notre sortie, si les Lois et la République elle-même venaient se présenter devant nous et nous disaient : « Socrate, que vas-tu faire? L’action que tu prépares ne tend-elle pas à renverser, autant qu'il est en toi, et nous et l'état tout entier? car, quel état peut subsister, où les jugements rendus n'ont aucune force, et sont foulés aux pieds, par les particuliers? » que pourrions-nous répondre, Criton, à ce reproche à beaucoup d'autres semblables qu’on pourrait nous faire? car que n’aurait-on pas à dire, et surtout un orateur, sur cette infraction à la loi, qui ordonne que les jugements rendus seront exécutés? Répondrons-nous que la République nous a fait injustice, et qu'elle n'a pas bien jugé? Est-ce là ce que nous répondrons? - CRITON : Oui, sans doute, Socrate, nous le dirons. - SOCRATE : Et les lois que diront-elles? « Socrate, est-ce de cela que nous sommes convenus ensemble, ou de te soumettre aux jugements rendus par la république? » Et si nous paraissions surpris de ce langage, elles nous diraient peut-être : « Ne t'étonne pas, Socrate; mais répond-nous puisque tu as coutume de procéder par questions et par réponses. Dis; quel sujet de plaintes as-tu donc contre nous et la République, pour entreprendre de nous détruire? N'est-ce pas nous à qui d'abord tu dois la vie? N'est-ce pas sous nos auspices que ton père prit pour compagne celle qui t'a donné le jour? Parle; sont-ce les lois relatives aux mariages qui te paraissent mauvaises? - Non pas, dirais-je. - Ou celles qui président à l'éducation, et suivant lesquelles tu as été élevé toi-même? ont-elles mal fait de prescrire à ton père de t'instruire dans les exercices de l'esprit et dans ceux du corps? - Elles ont très bien fait. – Eh bien ! si tu nous doit la naissance et l’éducation, peux-tu nier que tu sois notre enfant et notre serviteur, toi et ceux dont tu descends? Et s’il en est ainsi, crois-tu avoir des droits égaux aux nôtres, et qu'il te soit permis de nous rendre tout ce que nous pourrions te faire souffrir? Eh quoi! à l'égard d'un père; où d'un maître si tu en avais un, tu n’aurais pas le droit de lui faire ce qu'il te ferait; de lui tenir des discours offensants, s'il t'injuriait; de le frapper, s'il te frappait, ni rien de semblable; et tu aurais ce droit envers les lois et la patrie ! et si nous avions prononcé ta mort, croyant qu'elle est juste, tu entreprendrais de nous détruire! et, en agissant ainsi, tu croiras bien faire, toi qui as réellement consacré ta vie à l'étude de la vertu! Ou ta sagesse va-t-elle jusqu'à ne pas savoir que la patrie a plus droit à nos respects et à nos hommages, qu'elle est et plus auguste et plus sainte devant les dieux et les hommes sages, qu'un père, qu'une mère et tous les aïeux; qu'il faut respecter la patrie dans sa colère, avoir pour elle plus de soumission et d'égards que pour un père, la ramener par la persuasion: Ou obéir à ses ordres, souffrir, sans murmurer, tout ce qu'elle commande de souffrir! fût-ce ; d'être battu, ou chargé, de chaînes; que, si elle nous envoie à la guerre pour y être blessés ou tués, il faut y aller; que le devoir est là; et qu'il n'est permis ni de reculer, ni de lâcher pied, ni de quitter son poste; que, sur le champ de bataille, et devant le tribunal : et partout, il faut faire ce que veut la république, ou employer auprès d'elle les moyens de persuasion que la loi accorde ; qu'enfin si c'est une impiété de faire violence à un père et à une mère c’en est une bien plus grande de faire violence à la patrie? » Que répondrons-nous à cela, Criton? reconnaîtrons-nous que les Lois disent la vérité. »

     

     

    ARISTOTE : Éthique à Nicomaque, I, 9, 1098b.20-1099b.9

    « Cette divergence de vues a donné naissance à la difficulté de savoir si le bonheur est une chose qui peut s’apprendre, ou s’il s’acquiert par l’habitude ou quelque autre exercice, ou si enfin il nous échoit en partage par une certaine faveur divine ou même par le hasard […] La réponse à la question que nous nous posons ressort clairement aussi de notre définition du bonheur. Nous avons dit, en effet, qu’il était une activité de l’âme conforme à la vertu, c’est-à-dire une activité d’une certaine espèce, alors que pour les autres biens les uns font nécessairement partie intégrante du bonheur, les autres sont seulement des adjuvants et sont utiles à titre d’instruments naturels. − Ces considérations au surplus, ne sauraient qu’être en accord avec ce que nous avons dit tout au début car nous avons établi que la fin de la politique est la fin suprême ; or cette science met son principal soin à faire que les citoyens soient des êtres d’une certaine qualité, autrement dit des gens honnêtes et capables de nobles actions. C’est donc à juste titre que nous n’appelons heureux ni un bœuf, ni un cheval, ni aucun autre animal, car aucun d’eux n’est capable de participer à une activité de cet ordre. Pour ce motif encore, l’enfant non plus ne peut pas être heureux car il n’est pas encore capable de telles actions, en raison de son âge, et les enfants qu’on appelle heureux ne le sont qu’en espérance, car le bonheur requiert, nous l’avons dit, à la fois une vertu parfaite et une vie venant à son terme. De nombreuses vicissitudes et des fortunes de toutes sortes surviennent, en effet, au cours de la vie, et il peut arriver à l’homme le plus prospère de tomber dans les plus grands malheurs au temps de sa vieillesse, comme la légende héroïque le raconte de Priam : quand on a éprouvé des infortunes pareilles aux siennes et qu’on a fini misérablement, personne ne vous qualifie d’heureux. »

     

    Idem : II, 7, 1114a

     « En menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d'être devenus eux-mêmes relâchés, ou d'être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas par leur mauvaise conduite, dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c'est par l'exercice des actions particulières qu'ils acquièrent un caractère du même genre qu'eues. On peut s'en rendre compte en observant ceux qui s'entraînent en vue d'une compétition ou d'une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c'est à l'exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est-il le fait d'un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l'homme qui commet des actes d'injustice ou d'intempérance ne veuille pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l'ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c'est volontairement qu'on sera injuste. Il ne s'ensuit pas cependant qu'un simple souhait suffira pour cesser d'être injuste et pour être juste, pas plus que ce n'est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu'il puisse arriver qu'il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c'est au début qu'il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu'il s'est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n'êtes plus capable de la rattraper. Pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l'homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c'est ce qui fait qu'ils le sont volontairement; et maintenant qu'ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l'être. »

     

     

    CICÉRON : Tusculanes, V, 1 & 20-21

    « Voici, mon cher Brutus, notre cinquième et dernière conférence de Tusculum. J'y ai soutenu cette proposition, Que la vertu seule suffit à l'homme pour le rendre heureux, et je l'ai soutenue d'autant plus volontiers, que c'est votre thèse favorite; car l'excellent traité de la Vertu, que vous m'avez adressé, et divers entretiens que nous avons eus ensemble sur ce point, m'ont fait assez connaître combien vous étiez pénétré de cette belle maxime […] Denys devint tyran de Syracuse à vingt-cinq ans; et pendant un règne de trente-huit, il fit cruellement sentir le poids de la servitude à une ville si belle et si opulente. De bons auteurs nous apprennent qu'il avait de grandes qualités car il était sobre, actif, capable de gouverner; mais d'un naturel malfaisant et injuste; et par conséquent, si l'on en juge avec équité, le plus malheureux des hommes. En effet, quoiqu'il fût parvenu à la souveraine puissance, qu'il avait si fort ambitionnée, il ne s'en croyait pourtant pas encore bien assuré. En vain descendait-il d'une famille noble et illustre; quoique ce point soit contesté par quelques historiens. En vain avait-il grand nombre de parents et de courtisans, et même de ces jeunes amis, dont l'attachement et la fidélité sont si connus dans la Grèce. Il ne se fiait à aucun d'eux. Il avait donné toute sa confiance à de vils esclaves, qu'il avait enlevés aux plus riches citoyens et à qui il avait ôté le nom qui marquait leur servitude, afin de se les attacher davantage. Pour la garde de sa personne, il avait choisi des étrangers féroces et barbares. Enfin la crainte de perdre son injuste domination l'avait réduit à s'emprisonner, pour ainsi dire, dans son palais. Il avait même porté la défiance si loin, que, n'osant confier sa tête à un barbier, il avait fait apprendre à raser à ses propres filles. Ainsi ces princesses s'abaissant par ses ordres à une fonction que nous regardons comme indigne d'une personne libre, faisaient la barbe et les cheveux à ce malheureux père. Encore, dit-on, que quand elles furent un peu grandes, craignant le rasoir jusque dans leurs mains, il imagina de se faire brûler par elles les cheveux et la barbe avec des écorces ardentes. Un de ses flatteurs, nommé Damoclès, ayant voulu le féliciter sur sa puissance, sur ses troupes, sur l'éclat de sa cour, sur ses trésors immenses, et sur la magnificence de ses palais, ajoutant que jamais prince n'avait été si heureux que lui : Damoclès, lui dit-il, puisque mon sort te paraît si doux, serais-tu tenté d'en goûter un peu, et de le mettre en ma place? Damoclès ayant témoigné qu'il en ferait volontiers l'épreuve, Denys le fit asseoir sur un lit d'or, couvert de riches carreaux, et d'un tapis dont l'ouvrage était magnifique. Il fit orner ses buffets d'une superbe vaisselle d'or et d'argent. Ensuite ayant fait approcher la table, il ordonna que Damoclès y fît servi par de jeunes esclaves, les plus beaux qu'il eût, et qui devaient exécuter ses ordres au moindre signal. Parfums, couronnes, cassolettes, mets exquis, rien n'y fut épargné. Ainsi Damoclès se croyait le plus fortuné des hommes, lorsque tout d'un coup, au milieu du festin, il aperçut au-dessus de sa tète une épée nue, que Denys y avait fait attacher, et qui ne tenait au plancher que par un simple crin de cheval. Aussitôt les yeux de notre bienheureux se troublèrent : ils ne virent plus, ni ces beaux garçons, qui le servaient, ni la magnifique vaisselle qui était devant lui : ses mains n'osèrent plus toucher aux plats : sa couronne tomba de sa tête. Que dis-je? Il demanda en grâce au tyran la permission de s'en aller, ne voulant plus être heureux à ce prix. Pouvez-vous désirer rien de plus fort, rien qui prouve mieux que Denys lui-même sentait qu'avec de continuelles alarmes on ne goûte nul plaisir? Mais il n'était plus le maître de rentrer dans la voie de la justice, en rendant à ses citoyens leurs droits et leur liberté, parce que dès sa jeunesse, et à un âge où il n'examinait pas quelles seraient les suites de ses démarches, il s'était comporté de manière à ne pouvoir cesser d'être injuste, sans mettre sa vis en danger. »

     

     

    ÉPICTÈTE : Entretiens, I

    « De tous les modes d’exercice de notre force intellectuelle, vous n’en trouverez qu’un seul qui puisse se juger lui-même, qu’un seul partant qui puisse s’approuver ou se blâmer. Jusqu’où la grammaire est-elle en possession d’aller dans ses jugements ? jusqu’à la détermination des lettres. Et la musique ? jusqu’à la détermination des notes. Mais l’une d’elles se juge-t-elle elle-même ? nullement. Lorsqu’il faudra écrire à un ami, la grammaire dira comment il faut lui écrire. Mais, la grammaire ne vous dira pas s’il faut ou non écrire à cet ami ? La musique vous enseignera de même les notes ; mais elle ne vous dira pas s’il faut pour le moment chanter et jouer de la lyre, ou s’il ne faut ni chanter ni jouer de la lyre. Qui donc vous le dira ? la faculté qui se juge elle-même et juge tout le reste. Et quelle est-elle ? La faculté rationnelle, car celle-ci est la seule qui nous ait été donnée pouvant se rendre compte d’elle-même, de sa nature, de sa puissance, de sa valeur quand elle est venue en nous, ainsi que de tous les autres modes d’exercice de l’esprit. Qu’est-ce qui nous dit en effet que l’or est beau, puisqu’il ne le dit pas lui-même ? évidemment c’est la faculté chargée de tirer parti des idées. Quelle autre juge la musique, la grammaire et toutes les autres branches de savoir, en apprécie l’emploi et indique le moment d’en faire usage ? nulle autre qu’elle. Les dieux donc, ainsi qu’il convenait, n’ont mis en notre pouvoir que ce qu’il y a de meilleur et de plus excellent dans le monde, le bon usage des idées. Le reste, ils ne l’ont pas mis en notre pouvoir. Est-ce donc qu’ils ne l’ont pas voulu ? moi je crois que, s’ils l’avaient pu, ils nous auraient également faits maîtres du reste. Mais ils ne le pouvaient absolument pas. Car, vivants sur la terre, et enchaînés à un tel corps et à de tels compagnons, comment aurions-nous pu ne pas être entravés pour ce reste par les objets du dehors ? […] Mais ce qui paraît raisonnable ou déraisonnable à l’un, ne le parait pas à l’autre. Il en est de cela comme du bien et du mal, de l’utile et du nuisible. Et c’est pour ce motif surtout que nous avons besoin d’instruction pour apprendre à mettre d’accord avec la nature, dans chaque cas particulier, notre notion à priori du raisonnable et du déraisonnable. Or, pour juger de ce qui est conforme ou contraire à la raison, nous ne nous bornons pas à apprécier les objets extérieurs, nous tenons compte encore de notre dignité personnelle. L’un, en effet, trouve conforme à la raison de présenter le pot de chambre à quelqu’un, parce qu’il ne voit qu’une chose : que, s’il ne le présente point, il recevra des coups et ne recevra pas de nourriture ; tandis que s’il le présente, il n’aura à supporter rien de fâcheux ni de pénible. L’autre, non-seulement trouve intolérable de le présenter lui-même, mais encore ne saurait souffrir qu’un autre le lui présente. Si tu me fais cette question : « Présenterai-je ou non le pot de chambre ? » Je te dirai que recevoir de la nourriture vaut mieux que n’en pas recevoir, et qu’il y a plus de désagrément à ôtre frappé de verges qu’à ne pas l’être ; de sorte que, si tu calcules d’après cela ce qui te convient, va présenter le pot de chambre. — Mais la chose est indigne de moi. — C’est à toi de faire entrer cela en ligne de compte, et non pas à moi, car tu es le seul qui sache combien tu t’estimes, et combien tu veux te vendre. Chacun se vend un prix différent […] Où donc est le progrès ? celui qui, se détachant des choses du dehors, se donne tout entier à l’éducation et au perfectionnement de sa faculté de juger et de vouloir pour la mettre d’accord avec la nature, pour lui donner l’élévation, la liberté, l’indépendance, la possession d’elle-même, l’honnêteté, la réserve ; celui qui sait qu’en désirant ou en fuyant les choses qui ne dépendent pas de lui, il ne peut être ni honnête ni libre, mais doit forcément changer et être emporté avec elles, forcément se soumettre aux gens, qui peuvent les lui donner ou les écarter de lui ; celui qui en plus, dès qu’il se lève le matin, observe et applique ces préceptes, qui se lave comme un homme honnête et réservé, qui mange de même, et qui dans toutes les circonstances s’efforce de suivre ses principes, comme un coureur ceux de l’art du coureur, comme un chanteur ceux de l’art du chanteur : voilà celui qui est réellement en progrès et qui n’a pas quitté son pays pour rien. »

     

     

    SÉNÈQUE : De la tranquillité de l'âme, XV, § 1-2 (47-62)

    « Rien ne sert de s'être débarrassé des causes de tristesse personnelle : quelquefois en effet, c'est le dégoût du genre humain qui nous envahit à l'idée de tous ces crimes qui réussissent à leurs auteurs. Quand on songe à quel point la droiture est rare et l'intégrité bien cachée ; quand on se dit que la loyauté ne se rencontre guère que lorsqu'elle est intéressée, que la débauche recueille des profits aussi détestables que ses pertes, que l'ambition politique, incapable de rester dans ses limites, va jusqu'à trouver son éclat dans la honte, alors l'âme s'enfonce dans la nuit ; et devant les ruines des vertus qu'il est aussi impossible d'espérer trouver qu'inutile de posséder, on se sent envahi par les ténèbres. Aussi devons-nous prendre l'habitude de ne pas nous indigner de tous les vices de la foule, mais d'en rire, et d'imiter Démocrite plutôt qu'Héraclite: celui-ci ne pouvait sortir en ville sans pleurer, celui-là sans rire; l'un ne voyait dans nos actes que misère, l'autre que sottise. Il faut donc ramener les choses à leurs justes proportions et les supporter avec bonne humeur - il est d'ailleurs plus conforme à la nature humaine de rire de la vie que d'en pleurer. »

     

     

    SHAKESPEARE : Richard III, Acte V, Scène III (1633)

    « LE ROI RICHARD. - Qu'on me donne un autre cheval !... Qu'on bande mes blessures ! Aie pitié, Jésus !... Doucement... ce n'était qu'un rêve. O lâche conscience, comme tu me tourmentes ! Ces lumières brûlent bleu... C'est maintenant le moment funèbre de la nuit : des gouttes de sueur froide se figent sur ma chair tremblante. Comment ! est-ce que j'ai peur de moi-même ? Il n'y a que moi ici ! Richard aime Richard et je suis bien moi. Est-ce qu'il y a un assassin ici ? Non... Si, moi ! Alors fuyons... Quoi ! me fuir moi-même ?... Bonne raison ! Pourquoi ? De peur que je ne châtie moi-même... Qui ? Moi-même ! Bah ! je m'aime moi !... Pourquoi ? Pour un peu de bien que je me suis fait à moi-même ? Oh non ! hélas ! je m'exécrerais bien plutôt moi-même pour les exécrables actions commises par moi-même. Je suis un scélérat !... Mais non, je mens, je n'en suis pas un. Imbécile, parle donc bien de toi-même... Imbécile, ne te flatte pas. Ma conscience a mille langues, et chaque langue me raconte une histoire et chaque histoire me condamne comme scélérat. Le parjure, le parjure, au plus haut degré, le meurtre, le meurtre cruel, au plus atroce degré, tous les crimes, poussés au suprême degré, se pressent à la barre criant tous : Coupable ! coupable ! Ah ! je désespérerai. Pas une créature ne m'aime ! Et, si je meurs, pas une âme n'aura de pitié pour moi !... Et pourquoi en aurait-on, puisque moi-même je ne trouve pas en moi-même de pitié pour moi-même ? Il m'a semblé que les âmes de tous ceux que j'ai assassinés venaient à ma tente, et que chacune provoquait la vengeance de demain sur la tête de Richard ! »

     

     

    DESCARTES, R : Lettre à Élisabeth, 6 Octobre 1945

    « Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou (ce qui est le même), en la possession de tous les biens, dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté, qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient, ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. »

     

     

    SPINOZA, B. : Lettre 21 à Blyenbergh, 28 janvier 1665

    « Je ne puis vous dissimuler l'extrême surprise que je ressens, quand vous dites : Si Dieu ne punissait pas la faute commise (vous entendez, à la façon d'un juge et par une peine qui n'est pas la simple conséquence de la faute - tout notre problème est là), quelle raison m'empêcherait de commettre avidement n'importe quel crime ? En vérité, celui qui s'abstient d'un crime uniquement par peur du châtiment (tel n'est pas votre cas, je veux le croire) n'agit pas le moins du monde par amour et ne possède aucune valeur morale. Quant à moi, si je m'en abstiens ou m'efforce de m'en abstenir, c'est que le crime répugne à ma nature particulière et qu'il m'éloignerait de l'amour, ainsi que de la connaissance de Dieu. »

     

     

    MANDEVILLE, B : La Fable des abeilles, I (1714)

    « Un nombreux essaim d’abeilles habitait une ruche spacieuse. Là, dans une heureuse abondance, elles vivaient tranquilles. Ces mouches, célèbres par leurs lois, ne l’étaient pas moins par le succès de leurs armes, et par la manière dont elles se multipliaient. Leur domicile était un séminaire parfait de science et d’industrie […]La fertile ruche était remplie d’une multitude prodigieuse d’habitants, dont le grand nombre contribuait même à la prospérité commune. Des millions étaient occupés à satisfaire la vanité et l’ambition d’autres abeilles, qui étaient uniquement employées à consumer les travaux des premières [… ]Comme s’ils n’eussent pu, sans l’instruction d’un procès, distinguer le légitime d’avec l’illégitime, ils avaient des jurisconsultes occupés à entretenir des animosités, et à susciter de mauvaises chicanes. C’était le fin de leur art. Les lois leur fournissaient des moyens pour ruiner leurs parties et pour profiter adroitement des biens engagés […] La justice même, si renommée pour sa bonne foi quoiqu’aveugle, n’en était pas moins sensible au brillant éclat de l’or. Corrompue par des présents, elle avait souvent fait pencher la balance qu’elle tenait dans sa main gauche. Impartiale en apparence, lorsqu’il s’agissait d’infliger des peines corporelles, de punir des meurtres et d’autres grands crimes, elle avait même souvent condamné au supplice des gens qui avaient continué leurs friponneries après avoir été punis du pilori. Cependant on croyait communément que l’épée qu’elle portait ne frappait que les abeilles qui étaient pauvres et sans ressources ; et que même cette déesse faisait attacher à l’arbre maudit des gens qui, pressés par la fatale nécessité, avaient commis des crimes qui ne méritaient pas un pareil traitement. Par cette injuste sévérité, on cherchait à mettre en sûreté le grand et le riche. Chaque ordre était ainsi rempli de vices, mais la Nation même jouissait d’une heureuse prospérité. Flattée dans la paix, on la craignait dans la guerre. Estimée chez les étrangers, elle tenait la balance des autres ruches. Tous ses membres à l’envi prodiguaient pour sa conservation leurs vies et leurs biens. Tel était l’état florissant de ce peuple. Les vices des particuliers contribuaient à la félicité publique. Dès que la vertu, instruite par les ruses politiques, eut appris mille heureux tours de finesse, et qu’elle se fut liée d’amitié avec le vice, les plus scélérats faisaient quelque chose pour le bien commun. Les fourberies de l’Etat conservaient le tout, quoique chaque citoyen s’en plaignît. L’harmonie dans un concert résulte d’une combinaison de sons qui sont directement opposés. Ainsi les membres de la société, en suivant des routes absolument contraires, s’aidaient comme par dépit. La tempérance et la sobriété des uns facilitait l’ivrognerie et la gloutonnerie des autres. L’avarice, cette funeste racine de tous les maux, ce vice dénaturé et diabolique, était esclave du noble défaut de la prodigalité. Le luxe fastueux occupait des millions de pauvres. La vanité, cette passion si détestée, donnait de l’occupation à un plus grand nombre encore. L’envie même et l’amour-propre, ministres de l’industrie, faisaient fleurir les arts et le commerce. Les extravagances dans le manger et dans la diversité de mets, la somptuosité dans les équipages et dans les ameublements, malgré leur ridicule, faisaient la meilleure partie du négoce […]Toujours inconstant, ce peuple changeait de lois comme de modes. Les règlements qui avaient été sagement établis étaient annulés et on leur en substituait bientôt de tout opposés. Cependant en altérant ainsi leurs anciennes lois et en les corrigeant, ils prévenaient des fautes qu’aucune prudence n’aurait pu prévoir. C’est ainsi que le vice produisant la ruse, et que la ruse se joignant à l’industrie, on vit peu à peu la ruche abonder de toutes les commodités de la vie. Les plaisirs réels, les douceurs de la vie, l’aise et le repos étaient devenus des biens si communs que les pauvres mêmes vivaient plus agréablement alors que les riches ne le faisaient auparavant. On ne pouvait rien ajouter au bonheur de cette société. Mais hélas ! quelle n’est pas la vanité de la félicité des pauvres mortels ? A peine ces abeilles avaient-elles goûté les prémices du bonheur, qu’elles éprouvèrent qu’il est même au dessus du pouvoir des Dieux de rendre parfait le séjour terrestre. La troupe murmurante avait souvent témoigné qu’elle était satisfaite du gouvernement et des ministres ; mais au moindre revers, elle changea d’idées. Comme si elle eût été perdue sans retour, elle maudit les politiques, les armées et les flottes. Ces Abeilles réunissant leurs plaintes, on entendait de tous côtés ces paroles : Maudites soient toutes les fourberies qui règnent parmi nous. Cependant chacune se les permettait encore ; mais chacune avait la cruauté de ne vouloir point en accorder l’usage aux autres. Un personnage qui avait amassé d’immenses richesses en trompant son Maître, le Roi et le Pauvre, osait crier de toute sa force : Le pays ne peut manquer de périr pour toutes ses injustices. Et qui pensez-vous que fut ce rigide sermonneur ? C’était un gantier qui avait vendu toute sa vie et qui vendait actuellement des peaux de mouton pour des cabrons. Il ne faisait pas la moindre chose dans cette société qui ne contribuât au bien public. Cependant tous les fripons criaient avec impudence : Bon Dieux ! accordez-nous seulement la probité. Mercure ne put s’empêcher de rire à l’ouïe d’une prière si effrontée. Les autres Dieux dirent qu’il y avait de la stupidité à blâmer ce que l’on aimait. Mais Jupiter, indigné de ces prières, jura enfin que cette troupe criailleuse serait délivrée de la fraude dont elle se plaignait. Il dit : Au même instant l’honnêteté s’empara de tous les cœurs. Semblable à l’arbre instructif, elle dévoila les yeux de chacun, elle leur fit apercevoir ces crimes qu’on ne peut contempler sans honte. Ils se confessaient coupables par leurs discours et surtout par la rougeur qu’excitait sur leurs visages l’énormité de leurs crimes. C’est ainsi que les enfants qui veulent cacher leurs fautes, trahis par leur couleur, s’imaginent que dès qu’on les regarde, on lit sur leur visage mal assuré la mauvaise action qu’ils ont faite. Mais grand Dieux ! quelle consternation ! quel subit changement ! En moins d’une heure le prix des denrées diminua partout. Chacun, depuis le Ministre d’Etat jusqu’au Villageoisarracha le masque d’hypocrisie qui le couvrait. Quelques-uns, qui étaient très bien connus auparavant, parurent des étrangers quand ils eurent pris des manières naturelles. Dès ce moment, le Barreau fut dépeuplé. Les débiteurs acquittaient volontairement leurs dettes, sans en excepter même celles que leurs créditeurs avaient oubliées. On les cédait généreusement à ceux qui n’étaient pas en état de les satisfaire. S’élevait-il quelque difficulté, ceux qui avaient tort restaient modestement dans le silence. On ne voyait plus de procès où il entrât de la mauvaise foi et de la vexation. Personne ne pouvait plus acquérir des richesses. La vertu et l’honnêteté régnaient dans la Ruche. Qu’est-ce donc que les avocats y auraient fait ? Aussi tous ceux qui avant la révolution n’avaient pas eu le bonheur de gagner du bien, désespérés ils pendaient leur écritoire à leur côté et se retiraient. La justice, qui jusqu’alors avait été occupée à faire pendre certaines personnes, avait donné la liberté à ceux qu’elle tenait prisonniers. Mais dès que les prisons eurent été nettoyées, la déesse qui y préside devenant inutile, elle se fit contraint de se retirer avec son train et tout son bruyant attirail. D’abord paraissaient quelques SERRURIERS chargés de serrures, de verrous, de grilles, de chaînes et de portes garnies de barres de fer. Ensuite venaient les Geôliers, les GUICHETIERS et leurs suppôts. La déesse paraissait alors précédée de son fidèle ministre l’écuyer Carnifex, le grand exécuteur de ses ordres sévères. Il n’était point armé de son épée imaginaire3, à la place il portait la hache et la corde. Dame Justice aux yeux bandés, assise sur un nuage, fut chassée dans les airs accompagnée de ce cortège. Autour de son char et derrière il y avait ses sergents, huissiers, et ses domestiques de toute espèce qui se nourrissent des larmes des infortunés […] Ils ne recherchent plus la nouveauté, ils n’ambitionnent plus rien. C’est ainsi que la ruche étant presque déserte, ils ne pouvaient se défendre contre les attaques de leurs ennemis cent fois plus nombreux. Ils se défendirent cependant avec toute la valeur possible, jusqu’à ce que quelques-uns d’entre eux eussent trouvé une retraite bien fortifiée. C’est là qu’ils résolurent de s’établir ou de périr dans l’entreprise. Il n’y eut aucun traître parmi eux. Tous combattirent vaillamment pour la cause commune. Leur courage et leur intégrité furent enfin couronnés de la victoire. Ce triomphe leur coûta néanmoins beaucoup. Plusieurs milliers de ces valeureuses abeilles périrent. Le reste de l’essaim, qui s’était endurci à la fatigue et aux travaux, crut que l’aise et le repos qui mettait si fort à l’épreuve leur tempérance, était un vice. Voulant donc se garantir tout d’un coup de toute rechute, toutes ces abeilles s’envolèrent dans le sombre creux d’un arbre où il ne leur reste de leur ancienne félicité que le Contentement et l’Honnêteté. MORALE : […]C’est ainsi que l’on trouve le vice avantageux, lorsque la justice l’émonde, en ôte l’excès, et le lie. Que dis-je ! Le vice est aussi nécessaire dans un Etat florissant que la faim est nécessaire pour nous obliger à manger. Il est impossible que la vertu seule rende jamais une Nation célèbre et glorieuse. Pour y faire revivre l’heureux Siècle d’Or, il faut absolument outre l’honnêteté reprendre le gland qui servait de nourriture à nos premiers pères. »

     

     

    D'HOLBACH, P-H.T : Système de la nature, I, 9 (1770)

    « Mais quel est le but de l'homme dans la sphère qu'il occupe ? C'est de se conserver et de rendre son existence heureuse. […] Ainsi la vertu est tout ce qui est vraiment et constamment utile aux êtres de l'espèce humaine vivant en société ; le vice est tout ce qui leur est nuisible. Les plus grandes vertus sont celles qui leur procurent les avantages les plus grands et les plus durables ; les plus grands vices sont ceux qui troublent plus leur tendance au bonheur et l'ordre nécessaire à la société. L'homme vertueux est celui dont les actions tendent constamment au bien-être de ses semblables ; l'homme vicieux est celui dont la conduite tend au malheur de ceux avec qui il vit, d' où son propre malheur doit communément résulter. Tout ce qui nous procure à nous-mêmes un bonheur véritable et permanent est raisonnable ; tout ce qui trouble notre propre félicité ou celle des êtres nécessaires à notre bonheur est insensé ou déraisonnable. Un homme qui nuit aux autres est un méchant ; un homme qui se nuit à lui-même est un imprudent, qui ne connaît ni la raison, ni ses propres intérêts, ni la vérité. Nos devoirs sont les moyens dont l'expérience et la raison nous montrent la nécessité pour parvenir à la fin que nous nous proposons : ces devoirs sont une suite nécessaire des rapports subsistant entre des hommes qui désirent également le bonheur et la conservation de leur être. Lorsqu'on dit que ces devoirs nous obligent, cela signifie que sans prendre ces moyens, nous ne pouvons parvenir à la fin que notre nature se propose. Ainsi l'obligation morale est la nécessité d'employer les moyens propres à rendre heureux les êtres avec qui nous vivons, afin de les déterminer à nous rendre heureux nous-mêmes ; nos obligations envers nous-mêmes sont la nécessité de prendre les moyens sans lesquels nous ne pourrions nous conserver ni rendre notre existence solidement heureuse. La morale est, comme l'univers, fondée sur la nécessité ou sur les rapports éternels des choses. »

     

     

    ROUSSEAU, J-J : Lettre à M. d'Offreville (1761)

    « Il ne faut point confondre le bonheur avec la vertu. Il est certain que faire le bien pour le bien, c'est le faire pour soi, pour notre propre intérêt, puisqu'il donne à l'âme une satisfaction intérieure, un contentement d'elle-même sans lequel il n'y a point de vrai bonheur. Il est sûr encore que les méchants sont tous misérables, quel que soit leur sort apparent, parce que le bonheur s'empoisonne dans une âme corrompue, comme le plaisir des sens dans un corps malsain. Mais il est faux que les bons soient tous heureux dès ce monde, et comme il ne suffit pas au corps d'être en santé pour avoir de quoi se nourrir, il ne suffit pas non plus à l'âme d'être saine pour obtenir tous les biens dont elle a besoin. Quoiqu'il n'y ait que les gens de bien qui puissent vivre contents, ce n'est pas à dire que tout homme de bien vive content. La vertu ne donne pas le bonheur, mais elle seule apprend à en jouir quand on l'a : la vertu ne garantit pas des maux de cette vie et n'en procure pas les biens ; c'est ce que ne fait pas non plus le vice avec toutes ses ruses ; mais la vertu fait porter plus patiemment les uns et goûter plus délicieusement les autres. Nous avons donc, en tout état de cause, un véritable intérêt à la cultiver, et nous faisons bien de travailler pour cet intérêt, quoiqu'il y ait des cas où il serait insuffisant par lui-même, sans l'attente d'une vie à venir. »

     

     

    KANT, E : Fondements de la Métaphysique des Mœurs, I

    « De tout ce qu'il est possible de concevoir en ce monde, ou même hors de ce monde, il n'y a rien qui puisse sans restriction être regardé comme bon absolument, excepté une BONNE VOLONTÉ. L'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, ainsi que les autres talents de l'esprit, quel que soit le nom qu'on leur donne, ou encore le courage, la décision, la persévérance dans les œuvres entreprises, qualités du tempérament, sont évidemment à de nombreux points de vue des choses bonnes et désirables ; mais elles peuvent devenir mauvaises et dangereuses si la volonté qui doit faire usage de ces dons de la nature et dont les dispositions particulières s'appellent le caractère, n'est point une bonne volonté. Il faut dire la même chose des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, la santé elle-même, ainsi que ce qui fait le bien-être et le contentement, en résumé ce qu'on appelle le bonheur, produisent une confiance en soi qui parfois se transforme en présomption, s'il n'y a pas une bonne volonté pour modérer l'influence que ces avantages ont sur notre âme, et redresser en même temps le principe de l'action, en le tournant vers le bien général ; outre qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver une véritable satisfaction à voir que tout puisse réussir perpétuellement à une personne que ne relève aucun trait de vraie bonne volonté, de telle sorte que la bonne volonté parait être la condition indispensable qui nous rend dignes d'être heureux. »

     

    Doctrine de la vertu, Introduction, VIII, 1b

    « Culture de la moralité en nous. La plus grande perfection morale de l’homme consiste à faire son devoir, et à le faire par devoir (de telle sorte que la loi ne soit pas seulement la règle, mais encore le mobile des actions). – Or, au premier abord, il semble que ce soit là une obligation sainte, et que le principe du devoir exige de chaque action, avec la précision et la sévérité d’une loi, non-seulement la légalité, mais encore la moralité, c’est-à-dire l’intention ; mais dans le fait la loi se borne ici à prescrire de chercher uniquement la maxime de l’action, c’est-à-dire le principe de l’obligation, dans la loi même, non dans les mobiles sensibles (les avantages ou les inconvénients), – et par conséquent ce n’est point l’acte même qu’elle prescrit. – En effet il n’est pas possible à l’homme de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement, même dans un seul acte, de la pureté morale et de la sincérité de son intention, n’eût-il d’ailleurs aucun doute sur la légalité de cet acte. Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu (tandis que la vertu renferme au contraire une idée de force) ; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans la pureté des intentions qui déterminent les actions ! Le devoir d’estimer la valeur de ses actions, non d’après leur légalité, mais d’après leur moralité (d’après l’intention) n’est donc aussi que d’obligation large ; la loi n’exige pas que cet acte intérieur même ait lieu dans le cœur de l’homme ; elle nous prescrit seulement cette maxime d’action, de travailler de tout notre pouvoir à faire que, dans tous les actes conformes au devoir, la pensée du devoir même nous soit un mobile suffisant. »

     

    Critique de la raison pure (1781)

    « Le bonheur est la satisfaction de tous nos penchants (aussi bien extensive, quant à leur variété, qu'intensive, quant au degré, et que protensive, quant à la durée). J'appelle pragmatique (règle de la prudence) la loi pratique qui a pour motif le bonheur, et morale (ou loi des moeurs), s'il en existe, la loi qui n'a pour mobile que d'indiquer comment on peut se rendre digne d'être heureux. La première conseille ce que nous avons à faire, si nous voulons arriver au bonheur, la seconde commande la manière dont nous devons nous comporter pour nous rendre seulement dignes du bonheur. La première se fonde sur des principes empiriques ; car je ne puis savoir que par l'expérience quels sont les penchants qui veulent être satisfaits et quelles sont les causes naturelles qui peuvent opérer cette satisfaction. La seconde fait abstraction des penchants et des moyens naturels de les satisfaire et ne considère que la liberté d'un être raisonnable, en général, et les conditions nécessaires sans lesquelles il ne pourrait y avoir d'harmonie, suivant des principes, entre cette liberté et la distribution du bonheur ; par conséquent, elle peut au moins reposer sur de simples idées de la raison pure et être connue a priori. »

     

     

    BENTHAM, J : Déontologie ou science de la morale (1834)

    « Qu'est-ce que le bonheur ? C'est la possession du plaisir avec exemption de peine. Il est proportionné à la somme des plaisirs goûtés et des peines évitées. Et qu'est-ce que la vertu ? C'est ce qui contribue le plus au bonheur, ce qui maximise les plaisirs et minimise les peines. Le vice, au contraire, c'est ce qui diminue le bonheur et contribue au malheur. La première loi de notre nature, c'est de désirer notre propre bonheur. Les voix réunies de la prudence et de la bienveillance effective se font entendre et nous disent : travaillez au bonheur des autres ; cherchez votre propre bonheur dans le bonheur d'autrui. La prudence, dans le langage ordinaire, est l'adaptation des moyens à une fin donnée. En morale, cette fin, c'est le bonheur. Les objets sur lesquels doit s'exercer la prudence, sont nous-mêmes et autrui : nous-mêmes comme instruments, autrui comme instrument aussi de notre propre félicité. L'objet de tout être rationnel, c'est d'obtenir pour lui-même la plus grande somme de bonheur. Chaque homme est à lui-même plus intime et plus cher qu'il ne peut l'être à tout autre, et nul autre que lui ne peut lui mesurer ses peines et ses plaisirs. Il faut, de toute nécessité, qu'il soit lui-même le premier objet de sa sollicitude. Son intérêt doit, à ses yeux, passer avant tout autre ; et en y regardant de près, il n'y a dans cet état de choses rien qui fasse obstacle à la vertu et au bonheur : car comment obtiendra-t-on le bonheur de tous dans la plus grande proportion possible, si ce n'est à la condition que chacun en obtiendra pour lui-même la plus grande quantité possible ? »

     

     

    MILL, J-S : L'utilitarisme, II (1861)

    « L'école qui accepte comme fondement de la morale le principe d'utilité ou du plus grand bonheur pose que les actions sont moralement bonnes (right) dans la mesure où elles tendent à promouvoir le bonheur, moralement mauvaises dans la mesure où elles tendent à produire le contraire du bonheur. Par "bonheur", on entend le plaisir et l'absence de douleur ; par "malheur", la douleur et la privation de plaisir. […] Ce critère n'est pas le plus grand bonheur de l'agent lui-même, mais la plus grande somme de bonheur au total […] Selon le principe du plus grand bonheur, tel qu'il a été expliqué précédemment, la fin ultime, celle en fonction et en vertu de laquelle sont désirables toutes les autres choses désirables (que nous considérions notre propre bien ou celui des autres), consiste à pouvoir mener une existence aussi dépourvue de souffrance que possible et aussi riche que possible de satisfactions tant en quantité qu'en qualité ; le critère de la qualité, et la règle qui permet de la comparer à la quantité étant représentés par la préférence que manifestent ceux qui, tant par leurs possibilités d'expérience que par leur pratique de l'analyse et de l'observation de soi-même, sont les mieux à même d'établir des comparaisons. Étant donné que c'est là, selon l'opinion utilitariste, la finalité de l'action humaine, c'est nécessairement également la norme de la moralité ; celle-ci peut donc, en conséquence, être définie comme l'ensemble des règles et des préceptes de la conduite humaine dont le respect serait de nature à assurer, dans la plus large mesure possible, une telle existence à toute l'humanité ; et il faut ajouter que cela s'applique aussi, autant que le permet la nature des choses, à l'ensemble des créatures capables de sensation […] Ils [les adversaires de l'utilitarisme] disent que c'est trop demander que d'exiger que les gens agissent toujours en vue de promouvoir les intérêts généraux de la société. Mais c'est là une erreur quant à la signification même d'un critère moral, et une confusion entre la règle d'une action et son motif. La tâche de l'éthique est de nous dire quels sont les devoirs ou par quelle expérience nous pouvons les connaître ; mais aucun système éthique ne demande que le seul motif de tout ce que nous faisons soit un sentiment (feeling) de devoir ; bien au contraire, 90 % de toutes nos actions ont leur source dans d'autres motifs et, à juste titre, à condition que la règle du devoir ne les condamne pas. Il est d'autant plus injuste vis-à-vis de l'utilitarisme, de faire de ce malentendu la base d'une objection que les moralistes de l'utilité ont été plus loin que personne en déclarant que le motif de l'action n'a rien à voir avec sa moralité, mais beaucoup avec la valeur (worth) de l'agent. Celui qui sauve son semblable de la noyade fait ce qui est moralement juste (right), que son motif soit le devoir ou l'espoir d'être rétribué pour son geste ; celui qui trahit l'ami qui lui fait confiance est coupable d'un crime, même si son objet était de servir un autre ami vis-à-vis duquel il avait une obligation plus grande. »

     

     

    DOSTOÏEVSKI : Crime et châtiment, 1866

    « - Permets-moi de te poser une question sérieuse, dit l'étudiant avec chaleur. Tout à l'heure, naturellement, je plaisantais, mais regarde un peu : d'un côté, une vieille, malade, mauvaise, insignifiante, insensée et bête, dont personne n'a besoin et qui, au contraire, est nuisible à tout le monde, qui ne sait pas elle-même pourquoi elle vit, et qui dès demain mourra de sa belle mort. Tu comprends ? Tu comprends ? - Bon, je comprends, répondit l'officier, en fixant attentivement son camarade échauffé.  - Écoute la suite. De l'autre côté, de jeunes énergies toutes fraîches, qui périssent inutilement sans soutien, et cela par milliers, et cela partout ! Il y a cent, mille bonnes œuvres ou bonnes initiatives qu'on peut entreprendre et mener à bien avec cet argent que la vieille a voué à un monastère ! Cent, mille existences peut-être, mises sur la bonne voie ; des dizaines de familles sauvées de la misère, de la décomposition, de la ruine, de la débauche, des hôpitaux pour maladies vénériennes, et tout cela avec son argent ! Tue-la et prends son argent, dans l'intention de te consacrer ensuite, avec l'aide de cet argent, au service de l'humanité et de la cause commune : qu'en penses-tu, est-ce que ce petit crime minuscule et unique ne sera pas effacé par ces milliers de bonnes actions ? En échange d'une vie, des milliers de vies sauvées de la pourriture et de la décomposition. Une seule mort, et cent vies en échange, mais c'est de l'arithmétique cela ! D'ailleurs que vaut, dans la balance commune, la vie de cette vieille poitrinaire, bête et méchante ? Pas plus que celle d'un pou, d'un cafard, et encore elle ne la vaut pas, parce que cette vieille est nuisible. Elle dévore la vie des autres ; elle est mauvaise. »

     

     

    NIETZSCHE, F : Le gai savoir, § 336 (1882)

    « Pourquoi tenez-vous cela, et précisément cela pour juste ? – « Parce que ma conscience me le dit ; la  conscience ne parle jamais de façon immorale, puisqu'elle détermine au préalable ce qui doit être moral ! » – Mais pourquoi écouter le langage de votre conscience ? Et dans quelle mesure avez-vous le droit de considérer pareil jugement comme vrai et infaillible ? Pour pareille croyance – il n'y aurait donc plus de conscience ? N'avez-vous nulle notion d'une conscience intellectuelle ? D'une conscience derrière votre « conscience » ? Votre jugement : « voilà qui est juste » a une préhistoire dans vos impulsions, vos penchants, vos répulsions, vos expériences, vos manques d'expérience : « Comment ce jugement a-t-il pu se produire ? » devez-vous vous demander, et ensuite : « Qu'est-ce qui me pousse en somme à l'écouter ? » Vous pouvez obéir à son impératif comme un brave soldat qui perçoit le commandement de son officier. Ou bien comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flagorneur, un lâche qui craint celui qui commande. Ou enfin comme un imbécile qui obéit parce qu'il ne trouve rien à dire là contre. Bref, vous pouvez écouter votre conscience de cent manières différentes. Mais que vous entendiez tel ou tel jugement en tant que voix de votre conscience, donc que vous éprouviez quelque chose en tant que juste, voilà qui peut avoir son origine dans le fait que vous n'avez jamais réfléchi sur vous-mêmes et accepté aveuglément tout ce qui vous fut prescrit en tant que juste depuis votre enfance : ou encore dans le fait que jusqu'à maintenant le pain quotidien et les honneurs vous furent assurés par cela même que vous nommez votre devoir – qui passe pour « juste » à vos yeux, parce que semblant constituer votre « condition d'existence » (que vous ayez droit vous-mêmes à l'existence, voilà qui vous semble irréfutable) ! La solidité de votre jugement moral pourrait toujours être une preuve précisément de misère personnelle, une preuve d'impersonnalité, votre « force morale » pourrait avoir sa source dans votre entêtement – ou dans votre incapacité de concevoir de nouveaux idéaux ! En un mot : si vous aviez pensé plus subtilement, observé mieux et appris davantage, ce « devoir » et cette « conscience » que vous dites vôtres, vous ne les nommeriez on aucun cas ni devoir ni conscience : la compréhension de la manière même dont les jugements moraux ont jamais pu naître, vous dégoûterait de ces termes pathétiques – de même que vous avez déjà été dégoûté d'autres termes pathétiques semblables tels que « péché », « salut de l'âme », « rédemption ». – Et maintenant ne me parlez pas de l'impératif catégorique, mon ami ! – ce mot chatouille mon oreille, il me fait rire, en dépit de votre si grave présence : je songe à la punition réservée au vieux liant qui, pour avoir épié et happé subrepticement la « chose en soi » – chose également fort risible – fut à son tour épié et surpris par « l'impératif » catégorique et, dans son cœur, retomba dans les erreurs que sont « Dieu », l' « âme », la « liberté » et l' « immortalité », pareil à un renard qui se fourvoie à nouveau dans sa cage : – or c'était sa force et son intelligence qui avaient brisé cette cage ! - Et voici que vous admirez l'impératif catégorique au-dedans de vous ? Cette « solidité » de votre jugement soi-disant moral ? Cette « absoluité » du sentiment qu' « en cela tous les autres doivent juger comme moi-même » ? Admirez plutôt ici votre égoïsme ! L'aveuglement, la mesquinerie et le manque d'exigence de votre égoïsme! C'est de l'égoïsme, en effet, que d'éprouver son jugement propre comme une loi universelle : et c'est un égoïsme aveugle, mesquin et sans exigence, parce qu'il trahit que vous ne vous êtes point encore trouvés vous-mêmes, que vous ne vous êtes point encore créé un idéal proprement personnel : – celui-ci ne saurait jamais être l'idéal d'un autre, pour ne point parler de tous, de tous les autres ! ... Qui en est encore à juger que « dans tel cas chacun devrait, agir ainsi », n'a pas encore avancé de cinq pas dans la connaissance de soi-même : autrement il saurait qu'il n'y a, qu'il ne peut y avoir jamais d'actions identiques – que chaque action accomplie le fut d'une manière tout à fait unique et irretrouvable, et qu'il en sera de même de toute action future – que toutes les prescriptions de l'agir ne concernent que le grossier aspect extérieur (même les prescriptions les plus intérieures, les plus subtiles de toutes morales jusqu'alors) – que par elles peut sans doute être réalisée une apparence d'identité, mais précisément rien qu'une apparence, – que toute action dès qu'on l'examine ou la reconsidère, est et demeure, une chose impénétrable – que nos opinions de ce qui est « bon », « noble », « grand » ne sauraient jamais être démontrées par nos actions, parce que chacune est inconnaissable – que si nos opinions, nos évaluations, nos tables de  valeurs sont parmi les plus puissants leviers dans le rouage de nos actions, il reste que dans chaque cas particulier la loi de leur mécanisme est indémontrable. Bornons-nous â donc à la purification de nos opinions et de nos évaluations, bornons-nous à la création de nouvelles et propres tables de valeurs : – mais ne nous creusons plus la tête sur la « valeur morale de nos actions » ! Oui, mes amis, à l'heure qu'il est, nous voici dégoûtés de tout bavardage moral des uns par rapport aux autres ! Prononcer des jugements au nom de la morale doit enfin répugner à notre bon goût ! Laissons ce bavardage à ceux qui n'ont rien à faire d'autre qu'à traîner un peu plus loin le passé à travers le temps, à ceux qui jamais ne deviennent eux-mêmes le présent, – donc au plus grand nombre ! Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les nouveaux, les uniques, les incomparables, ceux qui sont leurs propres législateurs, ceux qui sont leurs propres créateurs ! »

     

    Généalogie de la morale, (1887)

    « Une injustice que l'on a faite à quelqu'un est beaucoup plus lourde à porter qu'une injustice que quelqu'un d'autre vous a faite (non pas précisément pour des raisons morales, il faut le remarquer) ; car, au fond, celui qui agit est toujours celui qui souffre, mais bien entendu seulement quand il est accessible au remords au bien à la certitude que, par son acte, il aura armé la société contre lui et il sera lui-même isolé. C'est pourquoi, abstraction faite de tout ce que commandent la religion et la morale, on devrait, rien qu'à cause de son bonheur intérieur, donc pour ne pas perdre son bien-être, se garder de commettre une injustice plus encore que d'en subir une : car dans ce dernier cas, on a la consolation de la bonne conscience, de l'espoir de la vengeance, de la pitié et de l'approbation des hommes justes, et même de la société tout entière, laquelle craint les malfaiteurs."

     

    Le voyageur et son ombre, § 52 (1878)

    « Le contenu de notre conscience est tout ce qui fut régulièrement exigé de nous sans raison pendant nos années d'enfance, par des personnes que nous respections ou craignions. C'est donc à partir de la conscience qu'est excité ce sentiment du devoir ("je dois faire ceci, laisser cela") qui ne demande pas : pourquoi dois-je ? - Dans tous les cas où il fait quelque chose avec "parce que" et "pourquoi", l'homme agit sans conscience ; ce qui ne veut pas encore dire contre sa conscience. - La croyance aux autorités est la source de la conscience ; celle-ci n'est donc pas la voix de Dieu dans le cœur de l'homme, mais la voix de quelques hommes dans l'homme. »

     

    Humain, trop humain (1878)

    « Avoir de la morale, des mœurs, une éthique, cela signifie obéir à une loi ou une tradition fondées en ancienneté. Que l'on s'y soumette avec peine ou de son plein gré, peu importe, il suffit qu'on le fasse. On appelle « bon » celui qui, comme tout naturellement, à la suite d'une longue hérédité, donc aisément et volontiers, agit en conformité avec la morale telle qu'elle est à ce moment (exerce par exemple la vengeance quand exercer la vengeance entre, comme chez les Grecs anciens, dans les bonnes mœurs). Il est dit bon parce qu'il est bon « à quelque chose » ; mais comme, malgré le changement des mœurs, on a toujours trouvé la bienveillance, la pitié, et autres sentiments semblables « bons à quelque chose », utiles, c'est surtout le bienveillant, le secourable que l'on appelle « bons ». Être méchant, c'est être « non moral » (immoral), pratiquer l'immoralité, s'opposer à la tradition, quelque raisonnable ou absurde qu'elle puisse être ; mais dans toutes les lois morales des diverses époques, c'est surtout nuire à son prochain que l'on a ressenti comme nuisible, si bien qu'actuellement le mot « méchant » nous fait avant tout penser à un dommage volontairement infligé au prochain. Elle n'est pas entre « égoïste » et « altruiste », l'opposition fondamentale qui a conduit les hommes à distinguer le moral de l'immoral, le bien du mal, elle est entre l'attachement à une tradition, à une loi, et l'acte de s'en détacher. La manière dont la tradition a pris naissance est ici chose indifférente ; elle l'a fait en tout cas sans référence au bien et au mal ou à quelque impératif catégorique immanent, en visant avant tout à la conservation d'une communauté, d'un peuple ; tout usage superstitieux né d'un accident mal interprété finit par imposer une tradition qu'il est moral de suivre ; s'en affranchir est un effet dangereux, plus nuisible encore à la communauté qu'à l'individu (parce que la divinité fait expier le sacrilège et toute violation de ses privilèges à la communauté, et par là seulement à l'individu aussi). Or, toute tradition se fait d'autant plus vénérable dans sa continuité que l'origine en est plus reculée, plus oubliée ; les trésors de respect qu'on lui voue s'accumulent de génération en génération, la tradition finit par être sacrée, par inspirer crainte et vénération ; et ainsi la morale de la piété est en tout cas une morale beaucoup plus ancienne que celle qui exige des actions désintéressées. »

     

     

    SPOONER, L : Les vices ne sont pas des crimes, § I-X (1875)

    « Les vices sont les actes par lesquels un homme nuit à sa propre personne ou à ses biens. Les crimes sont les actes par lesquels un homme nuit à la personne ou aux biens d'autrui. Les vices sont simplement les erreurs que commet un homme dans la recherche de son bonheur personnel. Contrairement aux crimes, ils n'impliquent aucune intention criminelle envers autrui, ni aucune atteinte à sa personne ou à ses biens. En matière de vice, ce qui constitue le crime – c'est-à-dire l'intention de nuire à la personne ou aux biens d'autrui – fait défaut. Selon une maxime du droit, il n'y a pas de crime sans intention criminelle, c'est-à-dire sans intention de porter atteinte à la personne ou aux biens d'autrui. Mais personne ne s'adonne jamais à un vice avec une telle intention criminelle. Un homme s'adonne à son vice uniquement pour son propre bonheur, et sans aucune intention malveillante envers autrui. Tant qu'une distinction entre les vices et les crimes ne sera pas clairement établie et reconnue par les lois, il ne pourra exister sur terre aucun droit, liberté ou propriété individuels ; rien qui ressemble de près ou de loin au droit d'un homme de contrôler sa propre personne et ses biens, ni aux droits correspondants et équivalents d'un autre à disposer librement de sa personne et de ses biens. Pour un gouvernement, déclarer qu'un vice est un crime et le punir en tant que tel constitue une tentative de falsifier la nature même des choses. C'est tout aussi absurde que s'il déclarait que la vérité devient mensonge, ou le mensonge vérité […] Alors, puisqu'il est si difficile, et pratiquement impossible dans la plupart des cas, de déterminer ce qui est, et ce qui n'est pas, un vice ; puisqu'il est tellement difficile, dans quasiment tous les cas, de déterminer où s'arrête la vertu, et où commence le vice, ces questions, auxquelles personne ne peut vraiment répondre avec sincérité pour qui que ce soit hormis pour lui-même, doivent être laissées libres et ouvertes à l'expérimentation de chacun, sinon chaque individu est privé du plus important de tous ses droits en tant qu'être humain, à savoir : de s'informer, d'enquêter, de raisonner, d'expérimenter, de juger, et d'affirmer pour lui-même, ce qui est, à ses yeux, la vertu, et ce qui est, à ses yeux, le vice ; en d'autres termes : ce qui, dans l'ensemble, conduit à son bonheur, et ce qui, dans l'ensemble, tend vers son malheur. Si ce droit fondamental n'est pas laissé libre et ouvert à tous, alors la totalité du droit de chaque homme, en tant qu'être humain doué de raison, à « la liberté et à la quête du bonheur » lui est déniée. »

     

     

    DURKHEIM, E : L'éducation morale (1902-1903)

     « Toutes les fois où nous délibérons pour savoir comment nous devons agir, il y a une voix qui parle en nous et qui nous dit : voilà ton devoir. Et quand nous avons manqué à ce devoir qui nous a été ainsi présenté, la même voix se fait entendre, et proteste contre notre acte. Parce qu'elle nous parle sur le ton du commandement, nous sentons bien qu'elle doit émaner de quelque être supérieur à nous ; mais cet être, nous ne voyons pas clairement qui il est ni ce qu'il est. C'est pourquoi l'imagination des peuples, pour pouvoir s'expliquer cette voix mystérieuse, dont l'accent n'est pas celui avec lequel parle une voix humaine, l'imagination des peuples l'a rapportée à des personnalités transcendantes, supérieures à l'homme, qui sont devenues l'objet du culte, le culte n'étant en définitive que le témoignage exté­rieur de l'autorité qui leur était reconnue. Il nous appartient, à nous, de dépouiller cette conception des formes mythiques dans lesquelles elle s'est enveloppée au cours de l'histoire, et, sous le symbole, d'atteindre la réalité. Cette réalité, c'est la société. C'est la société qui, en nous formant moralement, a mis en nous ces sentiments qui nous dictent si impérativement notre conduite, ou qui réagissent avec cette énergie, quand nous refusons de déférer à leurs injonctions. Notre conscience morale est son œuvre et l'exprime ; quand notre conscience parle, c'est la société qui parle en nous. Or, le ton dont elle nous parle est la meilleure preuve de l'autorité exceptionnelle dont elle est investie. »

     

     

    FREUD, S : Malaise dans la culture (1930)

    « On est en droit de récuser une capacité de différenciation originelle, pour ainsi dire naturelle, concernant le bien et le mal. Souvent le mal n'est pas du tout ce qui est pour le moi nuisible ou dangereux, au contraire il est même quelque chose qui est par lui souhaité, qui lui procure du contentement. Ici, se manifeste donc une influence étrangère ; c'est elle qui détermine ce qui doit s'appeler bien et mal. Étant donné que son propre sentiment n'aurait pas conduit l'homme sur la même voie, il faut qu'il y ait un motif pour se soumettre à cette influence étrangère ; ce motif est facile à découvrir dans son désaide et sa dépendance par rapport aux autres et on ne saurait mieux le désigner que comme angoisse devant la perte d'amour. S'il perd l'amour de l'autre dont il est dépendant, il vient aussi à manquer de la protection contre toutes sortes de dangers, s'exposant avant tout au danger de voir cet autre surpuissant lui démontrer sa supériorité sous forme de punition. Le mal est donc au début ce pour quoi on est menacé de perte d'amour ; c'est par angoisse devant cette perte qu'il faut éviter le mal. Ainsi donc il importe peu que l'on ait déjà fait le mal ou qu'on veuille simplement le faire ; dans les deux cas, le danger ne survient que lorsque l'autorité découvre la chose et dans les deux cas elle se comporterait de la même façon. On appelle cet état " mauvaise conscience ", mais à vrai dire il ne mérite pas ce nom, car à ce stade la conscience de culpabilité n'est manifestement qu'angoisse devant la perte d'amour, angoisse " sociale ". Chez le petit enfant elle ne peut jamais être quelque chose d'autre, mais même chez beaucoup d'adultes le changement se limite à ceci que la communauté plus vaste des hommes vient en lieu et place du père ou des deux parents. Aussi se permettent-ils régulièrement de commettre le mal qui leur promet des agréments pour peu qu'ils soient sûrs que l'autorité n'en apprendra rien ou ne pourra rien leur faire, et ils n'ont d'angoisse que celle d'être découverts. C'est avec cet état que la société contemporaine doit généralement compter. »

     

     

    RUSSELL, B : Science et religion (1935)

    « L'une des manières, dont on a évité la nécessité de faire appel aux règles extérieures de conduite a été la croyance à la « conscience », qui a eu une importance particulière dans la morale protestante. On a supposé que Dieu révélait à chaque cœur humain ce qui est bien et ce qui est mal, de sorte que, pour éviter le péché, nous n'avons qu'à écouter la voix intérieure. Cette théorie présente cependant deux difficultés : en premier lieu, la conscience ne dit pas la même chose à tout le monde ; en second lieu, l'étude de l'inconscient nous a permis de comprendre les causes matérielles des scrupules de conscience. En ce qui concerne les expressions différentes de la conscience : la conscience de George III d'Angleterre lui disait qu'il ne devait pas accorder de droits civiques aux catholiques, sans quoi il se serait parjuré en prononçant le serment du sacre, mais ses successeurs n'ont pas eu les mêmes scrupules. La conscience conduit les uns à condamner l'exploitation des pauvres par les riches, pratiquée par les capitalistes. Elle dit à l'un qu'il doit défendre son pays en cas d'invasion, tandis qu'elle dit à l'autre que toute participation à la guerre est coupable. Pendant la guerre de 1914-1918, les dirigeants britanniques, dont peu avaient étudié la morale, furent très embarrassés par l'existence de la conscience, et furent conduits à des décisions singulières, par exemple qu'un homme pouvait avoir des scrupules de conscience quand il s'agissait de se battre lui-même, mais non quand il s'agissait de travailler aux champs de manière à permettre l'appel d'un autre homme sous les drapeaux. Ils pensaient aussi que, si la conscience pouvait désapprouver toute guerre, elle ne pouvait pas, à défaut de cette position extrême, désapprouver la guerre alors en cours. Ceux qui, pour une raison quelconque, pensaient qu'il ne fallait pas se battre, étaient obligés de définir leur position d'après cette conception assez primitive et peu scientifique de la « conscience […] La diversité des expressions de la conscience devient toute naturelle quand on en comprend l'origine. Dans la première jeunesse, certaines catégories d'actes rencontrent l'approbation, d'autres la désapprobation ; et, par le processus normal d'association des idées, le bien-être et le malaise s'attachent peu à peu aux actes eux-mêmes, et non plus seulement à l'approbation ou à la désapprobation qu'ils suscitent. À mesure que le temps passe, nous pouvons oublier complètement notre première éducation morale, mais certaines sortes d'actions continuent à nous donner un sentiment de gêne, tandis que d'autres nous procurent une exaltation vertueuse. Par introspection, ces sentiments nous paraissent mystérieux, puisque nous avons oublié les circonstances qui les ont causés à l'origine : il est donc naturel de les attribuer à la voix de Dieu dans notre cœur. Mais, en réalité, la conscience est le produit de l'éducation, et peut chez la plupart des hommes, être dressée à approuver et à désapprouver au gré de l'éducateur. S'il est donc juste de vouloir libérer la morale des règles extérieures, on ne peut guère y parvenir de façon satisfaisante à l'aide de la notion de « conscience. »

     

     

    ARENDT H. : Questions de philosophie morale (1965-1966)

    « La conscience est supposée être une façon de ressentir sans raison ni raisonnement et de savoir par sentiment ce qui est juste et injuste. Ce qui s'est révélé au-delà de tout doute, je crois, c'est le fait que de tels sentiments existent bel et bien, que les gens se sentent coupables ou se sentent innocents, mais qu'hélas, ces sentiments ne constituent pas des indications fiables, qu'ils n'indiquent même rien du juste et de l'injuste. Des sentiments de culpabilité peuvent être déclenchés par un conflit entre d'anciennes habitudes et de nouveaux commandements - l'ancienne habitude de ne pas tuer et le nouveau commandement de tuer -, mais ils peuvent tout aussi bien être suscités par le contraire - une fois que le meurtre ou ce que la « morale nouvelle » exige est devenu une habitude et est admis par tout le monde, le même homme se sent coupable s'il ne s'y conforme pas. Autrement dit, ces sentiments indiquent une conformité ou une non-conformité, ils n'indiquent pas une morale. »