Table des matières

PLATON : Gorgias, 483-484             

Politique, 294a-298e                             

République, II, 360e ; 368e ; IV, 431e ; 433d ; 444c       

Idem., V, 472c-473e                 

ARISTOTE : Éthique à Nicomaque, V, 14, 1137b5-35       

D'Aquin, T. : Somme théologique, I, II, q. 96, a. 6 (1273)

Hobbes, T : Le Léviathan, II, XVIII (1651)   

LAFONTAIRE, J. de : Fables, I, 10 - Le loup et l’agneau (1668)  

Pascal, B. : Pensées, § 298 (1669)      

Idem, § 291                          

SPINOZA, B : Traité théologico politique, XX (1670)   

LOCKE, J. : Second traité du gouvernement civil, II, § 134 (1690)  

Montesquieu, C. : L’esprit des lois,  XI, 6 (1748)  

Rousseau, J.J : Du contrat social, I, 3 (1762)   

Idem, I, 8                  

Lettre écrite de la montagne, VIII (1764)      

Idem, IX                          

Déclaration universelle des droits de l'homme, 1789              

KANT, E : Critique de la raison pratique, I, 1, 3 (1788)    

Projet de paix perpétuelle, Appendice I/II (1795)    

CONSTANT, B : Principes de politique applicables à tous…, XIX (1815)    

THOREAU, H.D. : La Désobéissance civile (1849)         

PLATON : Gorgias, 483-484

« Calliclès - Mais, tu sais Socrate, réellement, ces questions que tu rabâches, ce sont des inepties, des chevilles d’orateur populaire - oui, toi qui prétends chercher la vérité ! pour faire passer que le beau est beau selon la loi, et pas selon la nature. Nature et loi, le plus souvent, se contredisent. Donc, bien sûr, si on a honte, si on n’ose pas dire ce qu’on pense, on est forcé de se contredire. Voilà, c’est cela, le truc que tu as fini par comprendre, et tu t’en sers avec mauvaise foi dans les discussions. Si quel­qu’un parle de ce qui est conforme à la loi, tu l’interroges sans qu’il le voie sur ce qui est conforme à la nature, et s’il te parle de la nature, tu l’amènes à te répondre sur la loi. C’est ce qui s’est passé tout à l’heure, quand vous parliez de commettre l’injustice et de la subir, Polos te disait qu’il était plus vilain de la commettre en se référant à la loi, et tu t’es mis à harceler ce qu’il disait comme s’il l’avait dit par rapport à la nature ! En effet, dans l’ordre de la nature, le plus vilain est aussi le plus mauvais : c’est subir l’injustice; en revanche, selon la loi, le plus laid, c’est la commettre. L’homme qui se trouve dans la situa­tion de devoir subir l’injustice n’est pas un homme, c’est un esclave, pour qui mourir est mieux que vivre s’il n’est même pas capable de se porter assistance à lui-­même, ou aux êtres qui lui sont chers, quand on lui fait un tort injuste et qu’on l’outrage. Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux‑mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs. C’est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu’ils disent qu’il est laid, qu’il est injuste, d’être supérieur aux autres et que l’injustice consiste justement à vouloir avoir plus que les autres. Car, ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes, alors qu’ils leur sont inférieurs. Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est laid, de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités ! Si le plus fort domine le moins fort et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste. De quelle justice Xerxès s’est‑il servi lorsque avec son armée il attaqua la Grèce, ou son père quand il fit la guerre aux Scythes ? et encore, ce sont là deux cas parmi des milliers d’autres à citer ! Eh bien, Xerxès et son père ont agi, j’en suis sûr, conformément à la nature du droit ‑ c’est‑à‑dire conformément à la loi, oui, par Zeus, à la loi de la nature, mais ils n’ont certainement pas agi en respectant la loi que nous établissons, nous ! Chez nous, les êtres les meilleurs et les plus forts, nous commençons à les façonner, dès leur plus jeune âge, comme on fait pour dompter les lions; avec nos formules magiques et nos tours de passe‑passe, nous en faisons des esclaves, en leur répétant qu’il faut être égal aux autres et que l’égalité est ce qui est beau et juste. Mais, j’en suis sûr, s’il arrivait qu’un homme eût la nature qu’il faut pour, secouer tout ce fatras, le réduire en miettes et s’en délivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires à la nature ‑ si cet homme, qui était un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maître, alors, à ce moment‑là, le droit de la nature brillerait de tout son éclat. »

Politique, 294a-298e

« - Socrate. ' Sur tout le reste, étranger, ton langage me parait juste ; mais que l'on doive gouverner sans lois, c'est une assertion un peu pénible à  entendre. - L'étranger. ' Tu ne m'as devancé que d'un instant, Socrate, avec ta question ; car j'allais te demander si tu approuves tout ce que j'ai dit, ou si tu y trouves quelque chose de choquant. Mais, à  présent, il est clair que ce que nous aurons à  cœur de discuter, c'est la légitimité d'un gouvernement sans lois. -Socrate. ' Sans contredit. -L'Etranger. ' Il est évident que la législation appartient jusqu'à un certain point à  la science royale, et cependant l'idéal n'est pas que la force soit aux lois, mais à un roi sage. Sais-tu pourquoi ? -Socrate. - Et toi, comment l'entends-tu ? -L'Etranger. ' C'est que la loi ne pourra jamais embrasser exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tout le monde à la fois, pour y conformer ses prescriptions : car les différences qui sont entre les individus et entre les actions, et le fait qu'aucune chose humaine, pour ainsi dire, ne reste jamais en repos interdisent à toute science, quelle qu'elle soit, de promulguer en aucune matière une règle simple qui s'applique à tout et à  tous les temps. Accordons-nous cela ? -Socrate. ' Comment s'y refuser ? -L'Etranger. ' Et cependant, nous le voyons, c'est à cette uniformité même que tend la loi, comme un homme buté et ignorant, qui ne permet à personne de rien faire contre son ordre, ni même de lui poser une question, lors même qu'il viendrait à quelqu'un une idée nouvelle, préférable à ce qu'il a prescrit lui-même. -Socrate. 'C'est vrai : la loi agit réellement à l'égard de chacun de nous comme tu viens de le dire. -L'Etranger. ' Il est donc impossible que ce qui est toujours simple s'adapte exactement à  ce qui ne l'est jamais. -Socrate. 'J'en ai peur. -L'Etranger. ' Alors, pourquoi donc est-il nécessaire de légiférer, si la loi n'est pas ce qu'il y a de plus juste ? Il faut que nous en découvrions la raison. -Socrate. ' Certainement. -L'étranger. ' N'y a-t-il pas chez vous, comme dans d'autres Etats, des réunions d'hommes qui s'exercent soit à la course, soit à quelque autre jeu, en vue d'un certain concours ? -Socrate. - Si, et même beaucoup. -L'Etranger. - Eh bien, remettons-nous en mémoire les prescriptions des entraineurs professionnels qui président à ces sortes d'exercices. -Socrate. ' Que veux-tu dire ? -L'étranger. ' Ils pensent qu'il n'est pas possible de faire des prescriptions détaillées pour chaque individu, en ordonnant A  chacun ce qui convient A  sa constitution. Ils croient, au contraire, qu'il faut prendre les choses plus en gros et ordonner ce qui est utile au corps pour la généralité des cas et la généralité des individus. -Socrate. ' Bien. -L'Etranger. ' C'est pour cela qu'imposant les mêmes travaux à des groupes entiers, il leur font commencer en même temps et finir en même temps, soit la course, soit la lutte, ou tous les autres exercices. -Socrate. ' C'est vrai. -L'étranger. - Croyons de même que le législateur, qui doit imposer à ses ouailles le respect de la justice et des contrats, ne sera jamais capable, en commandant à tous à la fois, d'assigner exactement A  chacun ce qui lui convient. -Socrate. ' C'est en tout cas vraisemblable. -L'étranger. ' Mais il prescrira, j'imagine, ce qui convient à la majorité des individus et dans la plupart des cas, et c'est ainsi qu'il légiférera, en gros, pour chaque groupe, soit qu'il promulgue des lois écrites, soit qu'il donne force de loi à des coutumes traditionnelles non écrites. -Socrate. ' C'est juste. -L'étranger. ' Oui, c'est juste. Comment, en effet, Socrate, un homme pourrait-il rester toute sa vie aux côtés de chaque individu pour lui prescrire exactement ce qu'il doit faire ? Au reste, j'imagine que, s'il y avait quelqu'un qui en fût capable parmi ceux qui ont réellement reçu la science royale en partage, il ne consentirait guère à se donner des entraves en écrivant ce qu'on appelle des lois. -Socrate. ' Non, étranger, du moins d'après ce que nous venons de dire. -L'Etranger. 'Et plus encore, excellent ami, d'après ce que nous allons dire. -Socrate. ' Quoi donc ? -L'étranger. ' Ceci. Il nous faut dire qu'un médecin ou qu'un maitre de gymnase qui va partir en voyage et qui pense rester longtemps loin de ceux auxquels il donne ses soins, voudrait, s'il pense que ses élèves ou ses malades ne se souviendront pas de ses prescriptions, les leur laisser par écrit, ou bien que ferait-il ? -Socrate. ' Ce que tu as dit. -L'Etranger. ' Mais si le médecin revenait après être resté en voyage moins longtemps qu'il ne prévoyait, est-ce qu'il n'oserait pas à ces instructions écrites en particulier en substituer d'autres, si ses malades se trouvaient dans des conditions meilleures par suite des vents ou de tout autre changement inopiné dans le cours ordinaire des saisons ? ou persisterait-il à croire que personne ne doit transgresser ses anciennes prescriptions, ni lui-même en ordonnant autre chose, ni ses malades en osant enfreindre ses ordonnances écrites, comme si ces ordonnances étaient seules médicales et salutaires, et tout autre régime insalubre et contraire à la science ? Se conduire de la sorte en matière de science et d'art, n'est-ce pas exposer sa façon de légiférer au ridicule le plus complet ? -Socrate. ' Sûrement. -L'étranger. ' Et si après avoir édicté des lois écrites ou non écrites sur le juste et l'injuste, le beau et le laid, le bien et le mal, pour les troupeaux d'hommes qui se gouvernent dans leurs cités respectives conformément aux lois écrites, si, dis-je, celui qui a formulé ces lois avec art, ou tout autre pareil A  lui se représente un jour, il lui serait interdit de les remplacer par d'autres ! Est-ce qu'une telle interdiction ne paraitrait pas réellement tout aussi ridicule dans ce cas que dans l'autre ? -Socrate. ' Si, assurément. -L'Etranger. ' Sais-tu ce qu'on dit généralement à ce sujet ? -Socrate. ' Cela ne me revient pas ainsi sur-le-champ. -L'Etranger. ' C'est pourtant bien spécieux. On dit, en effet, que, si un homme connait des lois meilleures que celles des ancêtres, il ne doit les donner à sa patrie qu'après avoir persuadé chacun de ses concitoyens ; autrement, non. -Socrate. ' Eh bien, n'est-ce pas juste ? -L'étranger. ' Peut-être. En tout cas, si quelqu'un, au lieu de les persuader, leur impose de force des lois meilleures, réponds, quel nom faudra-t-il donner à son coup de force ? Mais non, pas encore : revenons d'abord A  ce que nous disions plus haut. -Socrate. ' Que veux-tu dire ? -L'Etranger. - Si un médecin qui entend bien son métier, au lieu d'user de persuasion, contraint son malade, enfant ou homme fait, ou femme, à suivre un meilleur traitement, en dépit des préceptes écrits, quel nom donnera-t-on à une telle violence ? Tout autre nom, n'est-ce pas, que celui dont on appelle la faute contre l'art, l'erreur fatale à la santé. Et le patient ainsi traité aurait le droit de tout dire sur son cas, sauf qu'il a été soumis par les médecins qui lui ont fait violence à un traitement nuisible à sa santé et contraire à l'art. -Socrate. ' C'est parfaitement vrai. »

République, II, 360e ; 368e ; IV, 431e ; 433d ; 444c

« Adimante - La justice, affirmons-nous, est un attribut de l'individu, mais aussi de la cité entière ? - Certes, dit-il. - Or, la cité est plus grande que l'individu ? - Elle est plus grande. - Peut-être donc, dans un cadre plus grand, la justice sera-t-elle plus grande et plus facile à étudier. Par conséquent, si vous le voulez, nous chercherons d'abord la nature de la justice dans les cités ; ensuite nous l’examinerons dans l'individu, de manière à apercevoir la ressemblance de la grande dans la forme de la petite. - C'est, ce me semble, fort bien dit, répondit-il. - Maintenant, repris-je, si nous observions la naissance d'une cité, n'y verrions-nous pas la justice apparaître, ainsi que l'injustice ? - Probablement, dit-il. - Et cela fait, n'aurions-nous pas l'espoir de découvrir plus aisément ce que nous cherchons ? - Si, sans aucun doute.[…] - Cette expression, maître de soi-même, n'est-elle pas ridicule? Celui qui est maître de lui-même serait alors son propre esclave, et celui qui est esclave de lui-même serait son maître, car c'est toujours à la même personne que se rapportent toutes ces dénominations. - Assurément. - Mais voici, je pense, le vrai sens de cette expression : il y a dans l'âme de l'homme deux parties, l'une meilleure, l'autre moins bonne; quand la partie meilleure domine la partie moins bonne, on dit de l'homme qu'il est maître de lui-même, et c'est un éloge ; mais quand par le défaut d'éducation ou par quelque mauvaise habitude, la partie moins bonne envahit et subjugue la partie meilleure, alors on dit de l'homme, en manière de reproche, qu'il est esclave de lui-même et intempérant. - Cette explication semble juste. - Considère maintenant le nouvel État, et tu y trouveras l'un de ces deux cas. Tu pourras l'appeler avec raison maître de lui-même, si partout où le meilleur commande au moins bon, on doit dire qu'il y a tempérance et empire sur soi-même. - En considérant notre État, je vois que tu dis vrai. - Ce n'est pas cependant qu'on n'y trouve une multitude de passions, de plaisirs et de peines dans les femmes, les esclaves, et la plupart de ceux qui appartiennent à la classe appelée libre et qui ne valent pas grand chose. - Tu as raison. - Mais pour les sentiments simples et modérés, fondés sur l'opinion juste et gouvernés par la raison, on ne les rencontre que dans un petit nombre de personnes qui joignent à un excellent naturel une excellente éducation. - Cela est vrai. - Ne vois-tu pas aussi que dans notre État, les désirs de la multitude composée d'hommes vicieux, seront dominés par les désirs et la prudence des moins nombreux qui sont aussi les plus sages ? - Je le vois. - Si donc on peut dire d'un État qu'il est maître de ses plaisirs, de ses passions et de lui-même, on doit le dire de celui-ci. - Certainement. - Et ne peut-on ajouter que par tous ces motifs il est tempérant ? - Oui. - Et s'il est quelque État où magistrats et sujets ont ma même opinion sur ceux qui doivent commander, c'est le notre. Que t'en semble ? - Je n'en doute pas. - Lorsque l'État présente cet accord, en qui diras-tu que réside la tempérance? Dans ceux qui commandent ou dans ceux qui obéissent ? - Dans les uns et dans les autres. - Tu vois que notre conjecture était bien fondée, lorsque nous comparions la tempérance à une espèce d'harmonie. - Que veux-tu dire ? - Il n'en est pas de la tempérance comme de la prudence et du courage qui, bien qu'ils résident dans une seule partie de l'État, le rendent néanmoins prudent et courageux : la tempérance n'agit point ainsi, mais répandue dans tout le corps de l'État, elle établit entre les classes les plus puissantes, les plus faibles et celles qui sont intermédiaires, un accord parfait sous le rapport de la prudence, de la force, du nombre, des richesses ou de quelque autre chose que ce puisse être : de sorte qu'on peut dire avec raison que la tempérance est cet accord même, cette harmonie naturelle de la partie inférieure et de la partie supérieure, pour s'entendre sur celle des deux qui doit commander à l'autre, qu'il s'agisse d'un État ou d'un individu. - Je suis tout-à-fait de ton avis. – Bien ; voilà donc trois vertus que nous avons découvertes dans notre État, à ce qu'il semble ; mais quelle est celle qui achève pour l'État l'idée entière de la vertu? Il est évident que c'est la justice. - Oui. - Ainsi, à ce qu'il semble, tu fais concourir à la perfection de l'État; avec la prudence, la tempérance et le courage, la vertu de ne s'occuper que de sa propre tâche. - Sans contredit. - Or, cette vertu qui concourt avec les autres à la perfection de l'État, n'est-ce pas la justice, à ton avis? - Oui. - Examinons encore ceci sous un autre point de vue. Les magistrats seront-ils chargés de juger les procès? - Assurément. - Et dans leurs jugements, à quoi s'attacheront-ils de préférence, si ce n'est à empêcher que personne ne s'empare du bien d'autrui ou ne soit privé du sien? - A rien autre. - N'est-ce point parce que cela est juste? - Oui. - Voilà donc ce que c'est que l'injustice.  Revenons maintenant à se borner aux fonctions qui nous sont propres, à celles de mercenaire ou de guerrier ou de magistrat, n'est-ce pas le contraire de ce qu'on vient de dire, c'est-à-dire la justice, et ce qui fait que l'État est juste? - Il me semble qu'il ne peut pas en être autrement. - Ainsi l'homme juste, en tant que juste ne différera en rien de l'État juste ; il lui sera semblable. - Oui. - Or l'État nous a paru juste, parce que chacun des trois ordres de citoyens qui le composent, remplit les fonctions qui lui sont propres, et tempérant, courageux, prudent par certaines qualités et dispositions de ces trois ordres. - Il est vrai. - Si donc, mon ami, nous trouvons que l'homme a dans l'âme trois parties correspondantes à ces trois ordres de l'État, en supposant qu'elles aient les mêmes qualités, nous leur donnerons à bon droit les mêmes noms. - Cela est de toute nécessité. - Ainsi nous dirons, je pense, mon cher Glaucon, que ce qui rend l'État juste, rend également l'individu juste. - C'est une conséquence nécessaire.- Mais n'avons pas non plus oublié que l'État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre. - Je ne crois pas que nous l'ayons oublié. - Souvenons-nous donc que, lorsque chacune des parties de nous-mêmes remplira le devoir qui lui est propre, alors nous serons justes et nous remplirons notre devoir. - Il faut nous en bien souvenir. - N'appartient-il pas à la raison de commander, puisque c'est en elle que réside la sagesse, et qu'elle est chargée de veiller sur l'âme tout entière? Et n'est-ce pas à la colère d'obéir et de la seconder ? - Oui. - Soit ; nous avons maintenant à nous occuper de l'injustice. Est-elle autre chose qu'un conflit entre les trois parties de l'âme, un empressement à se mêler de toutes choses et à usurper l'emploi d'autrui, un soulèvement d'une partie contre le tout, pour se donner une autorité qui ne lui appartient point, parce que de sa nature elle est faite pour obéir à ce qui est fait pour commander. C'est de là, de ce désordre et de ce trouble que naissent, dirons-nous, et l'injustice et l'intempérance et la lâcheté et l'ignorance; en un mot, tous les vices. - Cela est certain. »

Idem., V, 472c-473e

« C’était donc pour avoir un modèle, dis-je, que nous cherchions à la fois ce qu’est la justice en soi, et un homme parfaitement juste, au cas où il pourrait venir à être, et quel homme il serait une fois advenu ; et inversement pour l’injustice et pour l’homme le plus injuste. Nous voulions les regarder pour voir où ils nous apparaîtraient en être sous le rapport du bonheur et de son contraire, de façon à être contraints de tomber d’accord, pour ce qui nous concerne aussi nous-mêmes, que celui qui d leur serait le plus semblable aurait le sort le plus semblable au leur. Mais nous ne cherchions pas à atteindre le but consistant à démontrer que ces choses-là sont capables de venir à être. — En cela, dit-il, tu dis vrai. — Or crois-tu que serait moins bon dessinateur celui qui aurait dessiné un modèle de ce que serait l’homme le plus beau, et aurait tout rendu de façon suffisante dans "son dessin, sans être capable de démontrer qu’un tel homme est aussi capable de venir à être ? — Non, par Zeus, dit-il. — Eh bien ? N’avons-nous pas nous aussi, affirmons-nous, fabriqué e en paroles un modèle d’une cité bonne ? Si, certainement. — Crois-tu alors que nous parlions moins bien, parce que nous ne serions pas capables de démontrer qu’il est possible de fonder une cité de la façon qui a été décrite ? — Certes non, dit-il. — Voilà donc le vrai, dis-je : il est ainsi. Mais si vraiment il faut aussi, pour te faire plaisir, que j’aie à cœur de démontrer de quelle façon surtout et dans quelle mesure cela serait le plus réalisable, accorde-moi à nouveau les mêmes concessions, en vue de la démonstration analogue. — Lesquelles ? — Est-il possible qu’une chose soit réalisée telle qu’elle est dite, ou bien cela tient-il à la nature des choses que la réalisation touche moins à la vérité que la description, même si ce n’est pas l’avis de tel ou tel ? Mais toi, en es-tu d’accord, ou non ? — J’en suis d’accord, dit-il. — Alors ne me contrains pas à devoir te montrer ce que nous avons exposé en paroles être en tous points tel dans les faits aussi. Mais si nous nous avérons capables de trouver comment une cité pourrait s’établir de façon à être très proche de ce qui a été dit, nous pourrons affirmer avoir trouvé que cela peut venir à être : or c’est ce que tu exiges. Ne te contenteras-tu pas d’être arrivé à cela ? Pour moi, je m’en contenterais. — Et moi aussi, dit-il — Dès lors, après cela, il faut apparemment que nous essayions de chercher, et de démontrer, ce qui va mal à présent dans les cités, et qui les empêche d’être régies de cette façon-là ; et quel est le plus petit changement qui pourrait amener une cité à ce mode de régime politique ; "un seul dans le meilleur des cas, et sinon deux, et sinon encore les moins nombreux — en nombre — et les plus petits — quant à l’importance — qu’il est possible. — Oui, exactement, dit-il. — Or, dis-je, il me semble que nous pouvons montrer qu’en changeant une seule chose une cité pourrait se transformer, une chose qui n’est, il est vrai, ni petite ni aisée, mais qui est possible. — Laquelle ? dit-il. — J’en suis à la chose même, dis-je, que nous avions comparée à la plus grande vague. Mais cette chose sera dite, à coup sûr, même si elle doit, en déferlant comme une vague, m’inonder totalement de ridicule et de discrédit. Examine donc ce que je vais dire. — Parle, dit-il. — Si l’on n’arrive pas, dis-je, ou bien à ce que les philosophes règnent dans les d cités, ou bien à ce que ceux qui à présent sont nommés rois et hommes puissants philosophent de manière authentique et satisfaisante, et que coïncident l’un avec l’autre pouvoir politique et philosophie ; et à ce que les nombreuses natures de ceux qui à présent se dirigent séparément vers l’une ou l’autre carrière en soient empêchées par la contrainte, il n’y aura pas, mon ami Glaucon, de cesse aux maux des cités, ni non plus, il me semble, du genre humain ; et le régime politique qu’à présent nous avons décrit dans le dialogue ne pourra non plus jamais naître avant cela, dans la mesure où il est réalisable, ni voir la lumière du soleil ; c’est précisément cela qui depuis longtemps suscite en moi une hésitation à parler, parce que je vois que le dire ira tout à fait contre l’opinion reçue. Car il n’est pas aisé de concevoir qu’autrement on ne pourrait connaître le bonheur, bonheur privé ou bonheur public. »

ARISTOTE : Éthique à Nicomaque, V, 14, 1137b5-35

« Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins sans reproche, car la faute n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait connu le cas en question. De là vient que l’équitable est juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l’équitable : c’est d’être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. En fait, la raison pour laquelle tout n’est pas défini par la loi, c’est qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il est impossible de poser une loi, de telle sorte qu’un décret est indispensable. De ce qui est, en effet, indéterminé la règle aussi est indéterminée, à la façon de la règle de plomb utilisée dans les constructions de Lesbos : de même que la règle épouse les contours de la pierre et n’est pas rigide, ainsi le décret est adapté aux faits. On voit ainsi clairement ce qu’est l’équitable, que l’équitable est juste et qu’il est supérieur à une certaine sorte de juste. »

D'Aquin, T. : Somme théologique, I, II, q. 96, a. 6 (1273)

« Toute loi (...) vise l'intérêt commun des hommes, et ce n'est que dans cette mesure qu'elle acquiert force et valeur de loi ; dans la mesure, au contraire, où elle ne réalise pas ce but, elle perd de sa force d'obligation. (...) Or il arrive fréquemment qu'une disposition légale utile à observer pour le bien public, en règle générale, devienne, en certains cas, extrêmement nuisible. Aussi le législateur, ne pouvant envisager tous les cas particuliers, rédige-t-il la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent, portant son attention sur l'utilité commune. C'est pourquoi, s'il se présente un cas où l'observation de telle loi soit préjudiciable à l'intérêt général, celle-ci ne doit plus être observée. Ainsi à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c'est évidemment utile au bien public, en règle générale : mais s'il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, il serait très préjudiciable à cette ville de ne pas leur ouvrir ses portes. Et par conséquent dans une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgré les termes de la loi, afin de sauvegarder l'intérêt général que le législateur a en vue. »

Hobbes, T : Le Léviathan, II, XVIII (1651)

« Une république est dite être instituée quand une multitude d'hommes s'accordent et conviennent par convention ; chacun avec chacun, que, quels que soient l'homme, ou l'assemblée d'hommes auxquels la majorité donnera le droit de présenter la personne de tous, c'est-à-dire d'être leur représentant, chacun, aussi bien celui qui a voté pour que celui qui a voté contre, autorisera toutes les actions et tous les jugements de cet homme, ou assemblée d'hommes, de la même manière que si c'étaient ses propres actions et jugements, afin que les hommes vivent entre eux dans la paix, et qu'ils soient protégés contre les autres […] De cette institution de la République sont dérivés tous les droits et libertés de celui ou de ceux à qui le pouvoir souverain a été conféré par le consentement du peuple assemblé.Troisièmement, parce que la majorité a, par le consentement des voix, proclamé un souverain, celui qui était d'un avis contraire doit désormais être d'accord avec les autres, autrement dit il doit accepter de reconnaître les actions que fera ce souverain, ou, autrement, d'être justement tué par les autres. Car s'il s'est entré volontairement dans ce regroupement d'hommes qui étaient assemblés, il a par là déclaré de façon suffisante sa volonté, et il a donc tacitement convenu de se tenir  à ce que la majorité ordonnerait ; et c'est pourquoi s'il refuse de se tenir à cette décision, ou s'il proteste contre l'un quelconque des décrets de cette majorité, il fait le contraire de ce qu'il a convenu, et le fait donc injustement. Et qu'il fasse partie de ce regroupement ou non, qu'on demande ou non son accord, il doit ou se soumettre à ses décrets ou être laissé dans l'état de guerre où il était avant, où il peut sans injustice être détruit par n'importe quel homme. Quatrièmement, de ce que chaque sujet est, par cette institution, auteur de toutes les actions et tous les jugements du souverain institué, il s'ensuit que quoi qu'il fasse, ce ne peut être un tort fait à l'un de ses sujets et il ne doit être accusé d'injustice par aucun d'eux. Car celui qui fait quelque chose par autorité d'un autre ne fait en cela aucun tort à celui par l'autorité duquel il agit. Par cette institution d'une République, chaque homme particulier est auteur de tout ce que le souverain fait et, par conséquent celui qui se plaint de ce qui lui est fait par son souverain se plaint de ce dont il est lui-même l'auteur, et il ne doit accuser personne, sinon lui-même. Non ! pas lui-même non plus, parce que se faire tort à soi-même est impossible. Il est vrai que ceux qui ont le pouvoir souverain peuvent commettre une iniquité, mais pas une injustice ou un tort, au sens propre. Cinquièmement, en conséquence de ce qui vient d'être dit, aucun homme ayant le pouvoir souverain ne peut être justement mis à mort, ou puni de quelque autre manière, par ses sujets. Car, vu que chaque sujet est auteur des actions de son souverain, il punit un autre pour les actions qui ont été commises par lui-même. »

LAFONTAIRE, J. de : Fables, I, 10 - Le loup et l’agneau (1668)

« La raison du plus fort est toujours la meilleure : Nous l'allons montrer tout à l'heure (1). Un Agneau se désaltérait Dans le courant d'une onde pure. Un Loup survient à jeun, qui cherchait aventure, Et que la faim en ces lieux attirait. Qui te rend si hardi (2) de troubler mon breuvage ? Dit cet animal plein de rage : Tu seras châtié de ta témérité. Sire, répond l'Agneau, que Votre Majesté. Ne se mette pas en colère ; Mais plutôt qu'elle considère. Que je me vas (3) désaltérant Dans le courant, Plus de vingt pas au-dessous d'Elle ; Et que par conséquent, en aucune façon, Je ne puis troubler sa boisson. Tu la troubles, reprit cette bête cruelle, Et je sais que de moi tu médis l'an passé. Comment l'aurais-je fait si (4) je n'étais pas né ? Reprit l'Agneau ; je tette encore ma mère. Si ce n'est toi, c'est donc ton frère. Je n'en ai point. C'est donc quelqu'un des tiens : Car vous ne m'épargnez guère, Vous, vos Bergers et vos Chiens. On me l'a dit : il faut que je me venge." Là-dessus, au fond des forêts Le loup l'emporte et puis le mange, Sans autre forme de procès. »

Pascal, B. : Pensées, § 298 (1669)

« Justice, force. Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.  La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique.  La justice sans force est contredite, parce qu'il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.  La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n'a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu'elle était injuste, et a dit que c'était elle qui était juste.  Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fut juste. »

Idem, § 291

« Montaigne a tort. La coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle soit raisonnable ou juste, mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste. Sinon il ne la suivrait plus, quoiqu’elle fût coutume, car on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice. La coutume sans cela passerait pour tyrannie, mais l’empire de la raison et de la justice n’est non plus tyrannique que celui de la délectation. Ce sont les principes naturels à l’homme. Il serait donc bon qu’on obéît aux lois et coutumes parce qu’elles sont lois, qu’il sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues : par ce moyen on ne les quitterait jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrine. Et ainsi, comme il croit que la vérité se peut trouver et qu’elle est dans les lois et coutumes, il les croit et prend leur antiquité comme une preuve de leur vérité (et non de leur seule autorité sans vérité). Ainsi il y obéit, mais il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre qu’elles ne valent rien, ce qui se peut faire voir de toutes en les regardant d’un certain côté. »

SPINOZA, B : Traité théologico politique, XX (1670)

« Il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n'est pas la domination ; ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre, que l'Etat a été institué ; au contraire c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l'Etat n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celles de bêtes brutes ou d'automates mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'Etat est donc en réalité la liberté […] Ainsi cet État est le plus libre, dont les lois sont fondées en droite Raison, car dans cet État * chacun, dès qu'il le veut, peut être libre, c'est-à-dire vivre de son entier consentement sous la conduite de la Raison. De même encore les enfants, bien que tenus d'obéir aux commandements de leurs parents, ne sont cependant pas des esclaves ; car les commandements des parents ont très grandement égard à l'utilité des enfants. Nous reconnaissons donc une grande différence entre un esclave, un fils et un sujet, qui se définissent ainsi : est esclave qui est tenu d'obéir à des commandements n'ayant égard qu'à l'utilité du maître commandant ; fils, qui fait ce qui lui est utile par le commandement de ses parents ; sujet enfin, qui fait par le commandement du souverain ce qui est utile au bien commun et par conséquent aussi à lui-même. »

LOCKE, J. : Second traité du gouvernement civil, II, § 134 (1690)

« La grande fin que se proposent ceux qui entrent dans une société, étant de jouir de leurs propriétés, en sûreté et en repos; et le meilleur moyen qu'on puisse employer, par rapport à cette fin, étant d'établir des lois dans cette société, la première et fondamentale loi positive de tous les États, c'est celle qui établit le pouvoir législatif, lequel, aussi bien que les lois fondamentales de la nature, doit tendre à conserver la société; et, autant que le bien public le peut permettre, chaque membre et chaque personne qui la compose. Ce pouvoir législatif n'est pas seulement le suprême pouvoir de l'État, mais encore est sacré, et ne peut être ravi à ceux à qui il a été une fois remis. Il n'y a point d'édit, de qui que ce soit, et de quelque manière qu'il soit conçu, ou par quelque pouvoir qu'il soit appuyé, qui soit légitime et ait force de loi, s'il n'a été fait et donné par cette autorité législative, que la société a choisie et établie; sans cela, une loi ne saurait avoir ce qui est absolument nécessaire à une loi  ; savoir, le consentement de la société, à laquelle nul n'est en droit de proposer des lois à observer qu'en vertu du consentement de cette société, et en conséquence du pouvoir qu'il a reçu d'elle. C'est pourquoi toute la plus grande obligation où l'on puisse être de témoigner de l'obéissance, n'est fondée que sur ce pouvoir suprême qui a été remis à certaines personnes, et sur ces lois qui ont été faites par ce pouvoir. De même, aucun serment prêté à un pouvoir étranger, quel qu'il soit, ni aucun pouvoir domestique ou subordonné, ne peuvent décharger aucun membre de l’État de l'obéissance qui est due au pouvoir législatif, qui agit conformément à l'autorité qui lui a été donnée, ni l'obliger à faire aucune démarche contraire à ce que les lois prescrivent, étant ridicule de s'imaginer que quelqu'un pût être obligé, en dernier ressort, d'obéir au pouvoir d'une société, lequel ne serait pas suprême. »

MONTESQUIEU, C. : L’esprit des lois,  XI, 6 (1748)

« Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs: la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième, il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger, et l'autre simplement la puissance exécutrice de l'État. La liberté politique dans un citoyen est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et pour qu'on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque, dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté; parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire: car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. Tout serait perdu, si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs: celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers. Dans la plupart des royaumes de l'Europe, le gouvernement est modéré, parce que le prince, qui a les deux premiers pouvoirs, laisse à ses sujets l'exercice du troisième. Chez les Turcs, où ces trois pouvoirs sont réunis sur la tête du sultan, il règne un affreux despotisme. »

ROUSSEAU, J.J : Du contrat social, I, 3 (1762)

« Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit au plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias * inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse ? S'il faut obéir par force on n'a pas besoin d'obéir par devoir, et si l'on est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.
 Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois, non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner ? car enfin le pistolet qu'il tient est aussi une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours. »

Idem, I, 8

« Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C'est alors seulement que la voix du devoir, succédant à l'impulsion physique et le droit à l'appétit, l'homme, qui jusque-là n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme toute entière s'élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme. Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif. On pourrait sur ce qui précède ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. »

Lettre écrite de la montagne, VIII (1764)

« On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté. Ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un État libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui, elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner c’est obéir. Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois : dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain. »

Idem, IX

« Le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. Le citoyen ne veut que les lois et que l‘observation des lois. Chaque particulier dans le peuple sait bien que, s’il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa faveur. Ainsi tous craignent les exceptions; et qui craint les exceptions aime la loi. Chez les chefs, c’est tout autre chose: leur état même est un état de préférence ; et ils cherchent des préférences partout. La justice dans le peuple est une vertu d’état; la violence et la tyrannie est de même dans les chefs un vice d’état. Si nous étions a leurs places, nous autres particuliers, nous deviendrions comme eux violents, usurpateurs, iniques. Quand des magistrats viennent donc nous prêcher leur intégrité, leur modération, leur justice, ils nous trompent, s`ils veulent obtenir ainsi la confiance que nous ne leur devons pas : non qu'ils ne puissent avoir personnellement ces vertus dont ils se vantent; mais alors ils font une exception, et ce n’est pas aux exceptions que la loi doit avoir égard. S’ils veulent des lois, ce n’est pas pour leur obéir, c’est pour en être les arbitres. Ils veulent des lois pour se mettre a leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet : ils se servent des droits qu'ils ont pour usurper sans risque ceux qu'ils n’ont pas. Comme ils parlent toujours au nom de la loi, même en la violant, quiconque ose la défendre contre eux est un séditieux, un rebelle; il doit périr : et pour eux, toujours surs de l’impunité dans leurs entreprises, le pis qui leur arrive est de ne pas réussir. S’ils ont besoin d’appui, partout ils en trouvent. »

Déclaration universelle des droits de l'homme, 1789

« Les Représentants du Peuple Français, constitués en Assemblée Nationale, considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de l'Homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des Gouvernements, ont résolu d'exposer, dans une Déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'Homme, afin que cette Déclaration, constamment présente à tous les Membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatif, et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous. En conséquence, l'Assemblée Nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Etre suprême, les droits suivants de l'Homme et du Citoyen. ART.1 : Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune. ART. 2 : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'Homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l'oppression. ART. 3 : Le principe de toute Souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément. ART. 4 : La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres Membres de la Société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la Loi. ART. 5 : La Loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la Société. Tout ce qui n'est pas défendu par la Loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas. ART. 6 : La Loi est l'expression de la volonté générale. Tous les Citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs Représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. Tous les Citoyens étant égaux à ses yeux sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents. »

KANT, E : Critique de la raison pratique, I, 1, 3 (1788)

« Le concept du devoir exige donc objectivement de l’action qu’elle soit en accord avec la loi, mais il exige de la maxime de l’action, subjectivement, le respect pour la loi en tant qu’unique mode de détermination de la volonté par celle-ci. Et c’est là-dessus que repose la différence entre la conscience d’avoir agi conformément au devoir et celle d’avoir agi par devoir, c’est-à-dire par respect pour la loi, la première des deux (la légalité) étant possible quand même des inclinations auraient été seules les fondements de la détermination de la volonté, alors qu’il faut que la seconde (la moralité), la valeur morale, soit placée uniquement en ceci que l’action a été faite par devoir, c’est-à-dire parce que la loi l’exige. »

Projet de paix perpétuelle, Appendice I/II (1795)

« La morale est déjà par elle-même une science pratique, dans le sens objectif de ce mot, en tant qu'elle est l'ensemble des lois absolues d'après lesquelles nous devons agir; et c'est une évidente absurdité que d'accorder à cette idée du devoir l'autorité qui lui est due pour prétendre ensuite qu'on ne peut pas ce que Ton doit ; car, s'il en était ainsi, il faudrait l'effacer de la morale {ultra posse nemo obligatur). Il ne peut donc y avoir d'opposition entre la politique, en tant qu'elle est la pratique du droit et la morale, en tant qu'elle en est la théorie (entre la pratique et la théorie). A moins qu'on n'entende par morale l'ensemble des règles générales de la prudence, c'est-à-dire la théorie des maximes indiquant les moyens les plus propres à assurer l'avantage personnel ; ce qui reviendrait à nier en général l'existence de toute morale. La politique dit : Soyez prudents comme les serpents » la morale y ajoute (comme condition restrictive) « et simples comme les colombes. » Si l'un et l'autre sont incompatibles dans le même précepte, c'est qu'il y a réellement lutte entre la politique et la morale ; mais, s'il est absolument nécessaire que les deux choses soient réunies, l'idée du contraire est absurde, et il n'y a même plus lieu de poser comme un problème la question de savoir comment on peut mettre fin à cette lutte […] La vraie politique ne peut donc faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale ; et, si la politique est par elle-même un art difficile, jointe à la morale, elle cesse d'être un art, car celle-ci tranche les nœuds que celle-là ne peut délier, aussitôt qu'elles ne sont plus d'accord.—Les droits de l'homme doivent être tenus pour sacrée, quelque grands sacrifices que cela puisse coûter au pouvoir qui gou­verne. On ne saurait faire ici deux parts égales et imaginer le moyen terme d'un droit soumis h des conditions pragmatiques (tenant le milieu entre le droit et l'utilité) ; mais toute politique doit s'incliner devant le droit, et c'est ainsi seulement qu'elle peut espérer d'arriver, lentement il est vrai, à un degré où elle brillera avec un éclat d'une manière constante ».

CONSTANT, B : Principes de politique applicables à tous…, XIX (1815)

« Si la loi est juste, a-t-on dit, nul ne doit avoir le droit d’en empêcher l’exécution : si la loi est injuste, il faut la changer. Il ne manque à ce raisonnement qu’une condition, c’est qu’il y ait une loi pour chaque fait. Plus une loi est générale, plus elle s’éloigne des actions particulières, sur lesquelles néanmoins elle est destinée à prononcer. Une loi ne peut être parfaitement juste que pour une seule circonstance : dès qu’elle s’applique à deux circonstances, que distingue la différence la plus légère, elle est plus ou moins injuste dans l’un des deux cas. Les faits se nuancent à l’infini ; les lois ne peuvent suivre toutes ces nuances. Le dilemme que nous avons apporté est donc erroné. La loi peut être juste, comme loi générale, c’est-à-dire, il peut être juste d’attribuer telle peine à telle action ; et cependant la loi peut n’être pas juste dans son application à tel fait particulier ; c’est-à-dire, telle action matériellement la même que celle que la loi avait en vue, peut en différer d’une manière réelle, bien qu’indéfinissable légalement. »

THORERAU, H.D. : La Désobéissance civile (1849)

« Après tout, la raison pratique pour laquelle, une fois le pouvoir échu aux mains du peuple, une majorité reçoit la permission de régner, et continue de la détenir pour une longue période, ce n'est pas parce qu'elle court plus de risques d'avoir raison, ni parce que cela semble plus juste à la minorité, mais parce qu'elle est physiquement la plus forte. Or le gouvernement où la majorité décide dans tous les cas ne peut se fonder sur la justice, y compris au sens restreint où l'entend l'humanité. Ne peut-il exister un gouvernement dans lequel les majorités ne décident pas virtuellement du juste et de l'injuste, mais bien plutôt la conscience ? – dans lequel les majorités ne décident que de ces questions où la règle de l'utilité est opérante ? Le citoyen doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? Je pense que nous devons d'abord être des hommes, des sujets ensuite. Le respect de la loi vient après celui du droit. La seule obligation que j'aie le droit d'adopter, c'est d'agir à tout moment selon ce qui me paraît juste. On dit justement qu'une corporation n'a pas de conscience ; mais une corporation faite d'êtres consciencieux est une corporation douée d'une conscience. La loi n'a jamais rendu les hommes plus justes d'un iota ; et, à cause du respect qu'ils lui marquent, les êtres bien disposés eux-mêmes deviennent les agents de l'injustice […] L'autorité du gouvernement, même si elle est telle que j'accepte de m'y soumettre — car j'obéirai volontiers à ceux qui en savent plus que moi et font mieux que moi, et à plusieurs égards, même à ceux qui n'en savent pas autant et font moins bien —, reste impure : pour être strictement juste, elle doit posséder l'agrément et le consentement des gouvernés. Elle ne peut avoir de droit absolu sur ma personne et ma propriété sinon celui que je lui concède. Passer d'une monarchie absolue à une monarchie constitutionnelle, d'une monarchie constitutionnelle à une démocratie, c'est un progrès vers le vrai respect pour l'individu. Même le philosophe chinois fut assez sage pour tenir l'individu comme le fondement de l'empire. La démocratie, telle que nous la connaissons, est-elle la dernière amélioration possible à un gouvernement ? N'est-il pas possible d'aller plus loin dans la reconnaissance et l'organisation des droits de l'homme ? Il n'y aura jamais d'État vraiment libre et éclairé tant qu'il ne reconnaîtra pas l'individu comme un pouvoir plus altier et indépendant, d'où dérivent son propre pouvoir et son autorité, et qu'il ne le traitera pas en conséquence. Il me plaît d'imaginer un État qui puisse se permettre d'être juste envers tous les hommes et qui traite l'individu avec respect comme un voisin ; qui ne jugerait pas sa propre quiétude menacée si quelques-uns s'installaient à l'écart, ne s'y mêlant pas, en refusant l'étreinte, sans pour autant s'abstenir de remplir tous les devoirs de bons voisins et compatriotes. Un État qui porterait ce genre de fruit, et le laisserait tomber aussi vite qu'il a mûri, ouvrirait la voie à un État encore plus glorieux et parfait, que j'ai également imaginé sans le voir nulle part. »